冯友兰的“真际”与“实际”
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'【篇一】冯友兰的“真际”与“实际”冯友兰与其“新理学”
盛邦和
中国儒学发展到宋明一代已渐式微。佛风日炽，商品经济初现，使得社会产生对新思想出世的
期望，由此终使传统儒学发生重大变革。朱熹理学以及王阳明心学的出现，标志着中国儒学步入宋
明新儒学阶段。其中王学思想虽然在明代盛行一时，晚明时几成笼罩之势，但终未成为中国主流思
想。而理学则因中国（也包括东亚）的特定社会背景，一直高踞统治思想的宝座。中国，也含日本
与韩国自清代300年来，一概成为理学的世界，且余风所被，以理学为代表的儒学思想，一直在这
个地区发生重要影响。笔者近年梳理中国和日本百年学术精神，中心议题乃是讨论中国乃至东亚近
百年来民族文化建设情况。既如此，就非得观察中国理学思想在现代如何发生建设性变化。而要这
样做，冯友兰与他的“新理学”是一个绕不开的话题。
一、茫茫之“理”决万事冯友兰（1895—1990年）河南省唐河县人。他的父亲是清末的进士，
伯父、叔父也是秀才，这种文化氛围无疑对冯友兰的成长具有重要的影响。幼年入塾念书，又先后
入中州中学与中国公学。后考入北京大学，入哲学科。毕业后作了一段时间国文与修身教员。1919
年通过国家考试赴美国哥伦比亚大学学习。1924年获博士学位。回国后在一些大学任教，1929年受
聘于清华大学，这样开始他延续20多年的清华教授生活。解放后政务院对高校进行改革，清华哲学
科并入北京大学，他也改任北大教授，直到逝世。冯友兰在30年代写成2卷本《中国哲学史》，其
后又有《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》问世，称
“贞元之际所著书”。这些构成了他“新理学”体系。解放后他试图以新理路解释一生学术，完成
7卷本《中国哲学史新编》。他的主要著作有《人生哲学》，1926年上海商务印书馆本。《中国哲
学史》，1934年上海商务印书馆出版。《新理学》，1939年商务印书馆在长沙出版。《新事论》，
1940年商务印书馆在上海出版。《新原人》，1943年商务印书馆上海出版。《新原道》，1945年由
上海商务印书馆出版。《新知言》，1946年商务印书馆出版。
《三松堂学术文集》，1984年由北京大学出版。论著已编为《三松堂全集》由河南人民出版社
出版。冯的新理学思想反映在他上述的著作中。冯又有《中国哲学简史》，1947年在美国宾夕凡尼
亚大学讲授之英文讲稿，经整理，麦克米伦公司1948年出版。现有北京大学翻译本。以上见该书1996
年版出版说明。
冯友兰提出新理学思想告诉人们什么是“理”：就事说，每件事，亦皆有其所以为此种事者；
此即其理。为其类之事，所必依照者，依照某理之事，即其理之实际底例。亦即其事之类之实际底
份子也。……就关系说，每种关系，亦必有其所以为此种关系者。例如此物在彼物之上，在上乃一
种关系。在上之关系，必有其所以在上者。其所以为在上，即在上之所以然之理也。
他在《新知言》一书中对这个道理做进一步发挥：“凡事物必都是什么事物。是什么事物，必
都是某种事物，某种事物是某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。”他又说：“事物必
都存在，存在的事物必都能存在，能存在底事物必都有其所以能存在者。”于冯友兰所见，一件
事含有两个不同的意义。其一是事的本身，其二是隐藏在事的背后的“理”。所谓理即“其所以为
此种事者”。就拿物与物之间的关系来说，有在上的关系。这个“在上”是可见的。见到这层在上
的关系后，我们再问，其“所以为在上”，这样我们就是在探究某物的在上之“理”。
理是超时空的。时间与空间都是具体的存在，是实际的表现。但理不一样，它不实际，不具体。
在时与空存在之前，时与空的理已经存在了。冯友兰认为，正是遵行的理，时与空才表现为具体的
存在。“何以理是超时空底。时与空是两种实际底关系，而理不是实际的底。所以不能入实际底
关系之中。有‘在上’之理，但‘在上’之理并不在上，不过物与物间之关系，如有依照‘在上’
之理者，则其一物即在其他物之上。有‘在先’之理，但‘在先’之理，并不在先，不过事与事间
之关系，如有依照‘在先‘之理者，其一事即在他事之先。”冯友兰再拿“有”进一步说明，并
提出“真际”与“实际”的概念：一个“有”字，实有“实际”的有与“真际”的有两个说法，两
个概念。“有某种事物之有，新理学谓之实际底有，是于时空中存在着。‘有某种事物之所以为某
种事物者’之有，新理学谓之真际底有，是虽不存在于时空而又不能说是无者。”客观所见的某物
之有“实际”之有。这种是在宇宙时空中真实的存在的。是用视觉与触觉可观可感的。但是冯友兰
确信，事情除有“实际”之有外，又有“真际”之有。易言之，我们平时所见，仅是实际之有，实
际之有背后藏着一个无以观感的“理”。这“理”也是“有”，是“真际”之有。
由上可见，冯友兰以为：理是物的前提。物的存在是因为有理。理是超越时空的，是离开事物
而独立存在的。他又提出真际与实际的概念，认为理是“真际”，有是“实际”。在理与有的关系
上，理是最重要的，是决定一切的。
冯友兰的理论从本质上说是唯心主义的，如果从以上还看不清楚，还可以转述他以下的说法：
凡存在都是事物的存在。事物的存在，都是其气实现某理，或某某理的流行。总所有的流行，谓之
道体。一切流行含蕴动，一切流行所含蕴底动，谓之乾元。
从以上的话找出一个逻辑关系，即：乾元（一切流行含蕴的动。）？道体（总所有的流行，谓
道体）？理的流行？理？气？存在（事物、有）-.从这个方程式里可以清楚冯友兰的意思是：存在、
事物由气生成；气实现理，气被理所规定；理是流行的，总所有的流行谓道体。又因为一切理的流
行中含蕴“动”，将一切流行中所含蕴的动的集合，称为乾元。因此在冯友兰这里，事物是由精神
产生的。它们是理，是道体，是乾元。由于道体与乾元皆是理的衍化，所以事物归根结底由理发生。
冯友兰既然对理做如上的阐述，那么人们将如何认识理呢。这实是形而上的认识论问题。对此，
他说：“真正底形上学底方法有两种。一种是形式主义底方法，一种是直觉主义底方法。”这两种
方法构成新理学的两种基本哲学方法。这是讲的对于理的理解方法，也就是说人将如何得到理。唯
物主义的思考方法是首先承认在理的前面有一个超越人的主观意志的独立的“物”的存在。客观之
物反映到人脑，经过思维的加工，形成理。冯友兰不太去注意客观的“物”，而是径直说理的存在。
他以为理与物分离，理是独立存在的，有理方才有物。他不是从物与理的关系上去讲理的发现，
不是依照一般思考问题的方法，先对观感到的客观事物的印象资料做一番整理的工夫，然后升华至
理的发现，而单单就理求理，从理的本身去发见理。因为在他看来理本可以先于物而独立地存在，
人有可能凭着思考“觉解”理的存在与内涵。
他的“正的方法”即形式主义的逻辑方法，要求人们通过逻辑演绎认识理的存在，但他又觉得
光靠正的方法，无法将理真正参透。他别裁一种负的识理方法———神秘主义的直觉参悟法。这种
方法实际与禅宗的“顿悟”异口同义。他接口佛教语言说，修行不论多么的长久，本身都不过是一
种准备工作。修行必须达到高峰，就是顿悟。这好比是飞跃，只有飞跃，才能“成佛”。他引用禅
师的话语说：“智与理冥，境与神会，如人饮水，冷暖自知。”
二、听从“天”的命令冯友兰新理学思想中“天命”概念出现频率很多。要了解冯友兰“新理
学”，认识其天命观乃属必要。他对“天命”做以下演绎：孔子说他自己“道之将行也与？命也。
道之将废也与？命也。”他尽了一切努力，而又归之于命。命就是命运。孔子则是指天命，即天的
命令或天意；换句话说，他被看作一种有目的的力量。但是后来的儒家，就是把命只当作整个宇宙
的一切存在的条件与力量。
冯友兰所说天命的意义，其一作“命运”解，所谓“命就是命运”；其二，又作“天的命令”、
“天意”解。
命运，即运势，有历史运势，有个人的运势。历史大势是社会发展的外在规律，受内在力量的
支配，是人力所无法左右的。冯友兰说，我们不妨将此称为“天运”。天运之外当有“人运”，即
个人运势。人运很大程度被个人条件所决定，智愚如何，明昧如何，勤惰如何，机遇如何，皆是决
定人运的重要参数。然而决定人运的最大因数却是历史的大势，即“天运”。个人的命运最大程度
上受到“天运”的左右与摆布。天运是一种“流行”，天运是一种“动”，故天运也就是“道体”，
是“乾元”，也即是天理。
他的天命又可以作“天的命令”与“天意”解。天一方面有自己运行的规律与方法。同时又与
人沟通，向人发出指令。一个崇尚天命的人，畏惧天命，匍匐于天幕之下，倾听天旨，依照天意竭
己所能。
冯友兰在论述天命后，又对孔子知命概念作详密注解：知命也就是承认世界本来存在的必然性，
这样，对于外在的成败也就无所萦怀。如果我们做到这一点，在某种意义上，我们也就永不失败。
因为，如果我们尽应尽的义务，那么通过我们尽义务的这种行动，此项任务也就在道德上算是尽到
了，这于我们行动的外在成败并不相干。
他以为，知命就是承认世界上有一个本来存在的必然性。因有了对天命的认知，人将获得良好
的心理素质，而对于外在的成功与失败无所萦怀。他说，客观的条件与支配，是人所无法左右的，
因此人在世上的努力追求能否成功，无法预料。但是有一点人是可以做到的，就是尽义务，努力做
事。如果一个人尽职尽力，尽管事功不利，但是精神成功了，人格胜利了。因为已经践履了天所要
求的一件最要紧的事：知命尽性。
泰戈尔说过：我们心理成长的过程，是从个人走向群体，由群体走向宇宙，从宇宙走向永恒。
泰戈尔所云宇宙的永恒，实有中国“天命”的含义。人不可违抗宇宙之永恒（天命），人惟可以在
承认宇宙权威的前提下，通过不懈的人生行走，“走向”与接近宇宙。不过，泰戈尔没有说出走向
宇宙永恒与天命的方法是什么。冯友兰好像说清楚了，他认为：人通过尽义务，认真将他觉得应该
做的事情做好，尽职尽力，从这条路上将可以继续找到接续天命的阶梯，将可以认识天命，即“知
天命”。
冯友兰指出在如何对待天命的问题上，孔子是最好的榜样与教师。他说：孔子在40岁之前也
许只是认识到道德价值，但是到了50岁以后终于认识到了天命。
冯说，《论语》记载：“子畏于匡，曰：”……天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天
之未丧斯文也，匡人其如予何！“（《子罕》）有个与孔子同时的人说”天下之无道也久矣，天将
以夫子为木铎。“（《论语·八佾》）所以孔子在做他所做的事的时候，深信他是在执行天的命令，
受到天的支持；他所认识到的价值也就高于道德价值。
冯友兰强调：孔子知天命是对“超道德价值”的获得。事实正是，价值标准有两种，其一是人
间的道德价值标准，这种价值标准是“道德”，是人组成社会，共同生活的准则。道德是由人自己
定出来的，是人与人的约定。又有圣贤者，他们的生活准则已经不局限于人间的道德约束，他们已
经聆听到天的启示，他们与天立约，依照天的意志去生活，他们获得了“超道德价值”。
在论述孔子的知天命思想同时，冯友兰又阐明孟子的知天说云：孟子及其学派讲到天的时候，
指的就是这个道德的宇宙。理解了这个道德的宇宙，就是孟子所说的“知天”。一个人如果能知天，
他就不仅是社会的公民，而且是宇宙的公民，即孟子所说的“天民”（《孟子·尽心上》）。孟子
进一步区别“天爵”与“人爵”。他说：有“天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。
公卿大夫，此人爵也。”（《孟子·告子上》）换句话说，天爵都是在价值世界里才能够达到的境
地，至于人爵都是人类世界里纯属世俗的概念。一个天民，正因为他是天民，所关心的只是天爵，
而不是人爵。
有道德的宇宙就有道德的人间，人们在两个道德世界中生活着。假使有人不是生活在道德的世
界中，则他的灵魂必然灰暗失色，将因缺乏内心的充实而形同活尸。道德世界分为两个：其一是人
间道德的世界，其二是宇宙道德的世界。生活在第一个世界的人为优秀者，生活在第二个世界中的
人为圣贤者。如要进入第二个道德世界，所要做到的是“知天”，这与孔子所说的“知天命”是一
回事。冯友兰演绎孟子学说：在道德人间中的人是社会的公民，在道德宇宙中的人就是宇宙的公民，
就是孟子所说的“天民”。他又演绎孟子的学说云：“爵”有“天爵”与“人爵”的区别。公卿大
夫是人爵，仁义忠信是天爵。
三、生命爬升的四层境界冯友兰在解说了天命论与知命说之后，又主张“觉解”，他在《新原
人》中说：在此种境界中底人，顺才而行，“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”，亦或顺习
而行，“照例行事”。无论其是顺才而行或顺习而行，他对于其所行底事的性质，并没有清楚底了
解。此即是说，他所行底事，对于他都没有清楚底意义……（于自然法则与社会法则而言）这些人
都遵奉之，但其遵奉都是顺才或顺习底。他不但不了解此诸法则，且亦不觉有此诸法则。因其不觉
解，所以说是不识不知。
在冯友兰看来，许多人在世界里生活，在社会上做事，只是“顺才而行”或者是“顺习而行”。
只有当他认识天命，即“知天命”才会真正了解生活的意义，产生生命的自觉。他又认为：要做到
知天命，必须知道如何知天命。人与天命沟通的重要方法是“觉解”。他强调觉解的重要，以为：
人对于生活的意义停留在低下的认知水平，无法提升生命的境界，就是由于“不觉解，所以说是不
识不知。”
他还认为：人是万物之灵。只有人做得到觉解。他说：“人之所以能有觉解，因为人是有心的。
人有心，人的心的要素，用中国哲学家向来用的话说，是‘知觉灵明’。宇宙间有了人，有了人的
心，即如于黑暗中有了灯”，“人生是有觉解的生活，或有较高程度底觉解底生活，这是人之所以
异于禽兽，人生之所以异于别底动物的生活者。”
他以为人的觉解能力是有高下的，因其对生活的觉解能力与程度，使得人具有不同的生命境界。
他说人有以下四个境界：（一）自然境界自然境界在其中的人，其行为是顺才与顺习的，所谓：
“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”，并不了解其意义与目的，无非凭他的天资，认为要这
样做，就这样做了。
（二）功利境界功利境界在其中的人，其行为是为利的。图谋功利的人对于行为与目的非常
清楚，他的行为、他的目的都是为利，利之所在，尽力为之，和自然境界的人绝然不同，其行为如
为增加自己的财产，或是提高个人的地位，皆是为利。为利的人都属功利境界。
（三）道德境界道德境界在其中的人，其行为是为义的。义利之辨，为中国哲学重要之论。
（四）天地境界天地境界在其中的人，其行为是事天的。天即宇宙，要知道哲学所说的宇宙，
与科学所说的宇宙是不同的。科学的宇宙是物质结构；哲学的宇宙是“全”的意思。一切东西都包
括在内，亦可称之为大全。在这种“全”之外，再没有别的东西了。……天地境界的人，了解有大
全，其一切行为都是为天地服务；照中国旧时说：在天地境界的人是圣人，在道德境界的人是贤人，
在功利自然境界的人，那就是我们这一群了。黑格尔有“纯粹概念”的思想，在他的哲学中，根
本原则就是“纯粹概念”、“纯思想”。其为世界的基础与本原，物质与一切事物都属于第二位的。
如前所述，冯友兰自称他的“天地境界”──宇宙不同于科学的理解，是“全”与“一切”的意思，
不是物质而是精神。以笔者所见，冯友兰的“天地境界”与黑格尔的“纯粹概念”、“纯思想”，
意义相近。以冯友兰所见，在天地境界的人，到达了人生最高境界。因为他不再以功利与人间道德
作为自己内驱的动力与价值的取向。他的境界已经与天地相齐，他已经认识到了宇宙的大全。用黑
格尔的话来说，是体悟（觉解）到了“纯粹概念的真实内涵。”
冯友兰又认为，对于境界的“觉解”离不开行为。他说：在不同境界的人，可以有相同的行为，
而行为对于他们的意义，却大不相同。境界不能离开行为，这是说明现实对于境界的重要性，因为
现实里边应该做的，圣人一定去力行，圣人所以为圣人，不是离了行为光讲境界。不然，不但是错
误，而且是笑话。他举例说：父母病了，我以为我有道德境界，不去找医生，这不是笑话吗？须知
道德境界是跟着行为来的。没有行为，也就没有境界了。这里说的是知与行的关系。境界从另外
一个意义上理解，是“知”。四个境界，四个不同层面的“知”。第四境界即“天地境界”，对王
阳明说是良知，对朱熹说则是天理。冯友兰伏赝理学，他所觉解的“天地境界”当做“天理”解。
四、文化的合理传承：“正题、反题与合题”
冯友兰以为孔子毕其一生所做的重要工作是承先继绝，主张发扬孔子的文化接续思想。他说：
有一个与他同时代的人说“大哉孔子！博学而无所成名。”（《论语·子罕》）从前面的引证，我
们也可以看出，他自认为是继承古代文化并使之垂之永久的人，与他同时的一些人也这么认为。他
的工作是以述为作，这使得他的学派重新解释了前代的文化。他坚持了古代中他认为是最好的东西，
又创立了一个有力的传统，一直传到最近的时代，这个时代又象孔子本人的时代，中国又面临巨大
而严重的经济、社会变化。
冯友兰认为，孔子在接续中国传统文化方面是做出了成绩的。他坚持中国古代“最好的东西”
又创立了一个“有力的传统”。他觉得当前中国所处的时代与孔子时代在某种意义上十分相近，是
一个经济与社会发生重大变化的时代，是一个传统文化面临中断危险的时代。这个时代同样需要对
传统抱接续的态度。当然，这种态度是积极的，如孔子以述为作，重新解释前代文化，使得传统不
再陈旧，而获得与新时代相适的新面貌与新内容。他认为中国文化对于当今世界依然有用：“如果
人类将来日益聪明，想到它们需要内心的和平与幸福，它们就会转过来注意中国的智慧，而且必有
所得。”对于“中体西用”这个近代社会的重要文化命题冯友兰也有自己的看法。他说：所谓中
学为体，西学为用者，是说：组织社会的道德是中国人所本有底，现在所需添加者，是西洋的知识、
技术、工业。
他又说：我们的主张虽与清末人的主张似同，其实大不相同。他们是以为只有物质文明，至于
精神文明，还是中国的好。故有‘中学为体，西学为用’之主张。到了‘五四’，认为西洋不只有
物质文明，而且精神文明亦高，而且精神文明是基础，故须从精神文明下手。今日照我们说的工业
化，是物质文明也有，精神文明也有，而以物质为根据。如有了某一种的物质文明，则某一种的精
神文明不叫自来。
他的意思是，在吸收西方文化时，一方面要看到他们先进的物质文明，一方面也要注意物质文
明与精神文明之间的关系，而物质文明是精神文明的根据。他告诉人们，处在物质文明急剧变化的
新时代，旧文明也将随时而变。事实正是，主张文化变迁，是新儒家的重要思想特点，由此，他们
才被称为“新”儒家，冯友兰的“新理学”才被冠以“新”的定义。
于此同时，冯友兰对“全盘西化”表示反对，又对“中国文化本位”论提出不同看法。他有以
下一段言论：有所谓“全盘西化”，“部分西化”，和“中国本位”等主张。先说“全盘西化”，
此说看来是很有毛病的。如照“全盘西化”的逻辑推下去，则中国人应一律崇奉耶稣教，长袍马褂
也不能穿了，须改穿西装；馒头大饼也不能吃了，需改吃面包。固然主张者原未必就如此主张，但
如以此相问，他将何答？如果他说他并未如此主张，我们很可以说：“这样一来，你不是主张部分
西化了吗？”他只能说“好！那就算我主张部分西化了吧！”但再去问“部分西化论者”，究竟那
些部分应该西化呢？依什么作标准来作选择呢？青年会的人应当信奉耶稣，国家主义者主张应当讲
国家主义，究竟哪些部分应该西化，标准是很难定的。
他认为全盘西化理论在中国是不可以付之实践的。倘若真的去做，中国的文化传统将要舍弃，
民族的命脉根基将被去除，这样也就谈不上中国文化的更新改造。他是主张中国文化变迁的，但他
认为变迁不是不要传统，相反变迁正需要以传统为基础、为归依。变迁的目的是使中国文化恢复健
康，适应时代，永代相传，与全盘西化旨趣全异。
全盘西化论盛行之时，“中国本位文化”论也应运而生。对于这个理论他有自己如下的主见：
再说主张“中国本位文化”的人，照他们说，我们对于中国旧有的东西，应该是“存所当存，去
所当去。”这两句话，看起来没有一点错，但其不错，一如逻辑中之“甲是甲”，我们在这上边得
不到一点新知识。“存所当存”，当存的还不该保存吗？“去所当去”，当去的还不应该去掉吗？
这真是对极了，但究竟什么是“当存”，“当去”呢？……他们并没说出。此数说都可谓搔不住痒
处。事实上，不论全盘西化派还是中国文化本位派，都在说“存所当存，去所当去”。但假使上
前问一句，所当存为何？所当去又为何？两个派别都回答不上来。冯友兰这样说，实指出中国20世
纪前半叶中国知识人从事文化改造的一个通病，即对于中国文化的前途，发宣言，作辩论多，具体
细致分析少，较少提出改造中国文化的明确详明的建设性意见值得注意的是冯友兰对中国文化如何
进行现代化建设，还提出著名的“正题—反题—合题”文化改造进程理论。他是这样阐述自己的思
想的：故我们的说法与清末似同，而实不同。若用近来大家常用的名词来说，或即用黑格尔的历史
哲学来说：清末诸人的主张是“正”，“五四时代”是“反”。我们今日的主张是“合”。“合”
虽然有点象“正”，然而他已包有了“反”在内。黑格尔说过小孩子能说出与大人同样的话，但
大人所说，是包有其一生之经验在内，两者是不同的。首先他将自己的文化建设论与清末的文化
守旧论区别开来。他认为张之洞等旧儒者，虽处在激烈的世事变局中，但并不打算对儒学做大改造。
他们所处地位以及作为旧时代人的精神局限，使得他们的识力与魄力都不够大。他们赞成吸取西学，
但仅对其中的科技工艺而言。他们对西方政体学理精髓不予理睬，于旧文化格局取消极守护的态度。
因此，他们代表近现代中国文化变迁史“正”的一面。另外，冯友兰将五四文化对中国旧传统的批
判与否定说成是“反”的一面。五四对中国传统文化取最激烈的批评态度。他们中的一些人甚至对
中国文化抱全盘否定的态度。冯友兰既不同意“正”的一面，也不站在“反”的路线。他依照黑格
尔的理论以为，中国文化建设正是沿着正、反、合的路径先前发展的，现在中国学界所要做的工作
已经不再是正题或反题的工作，应该做的是合题的工作。即总结前一阶段中国文化建设的经验与教
训，在对旧传统做批评与改造的基础上对中国文化做高层面的再肯定与再回归。
总之，冯友兰的“新理学”，对中国传统理学作再解释。他主张理是超时空的，理在事先，认
为宇宙中先有一个设定好的理，然后才有世界万物。他的天命观也同样具有强烈的先验色彩，他所
说的天命与“天理”是一回事，他指陈“天命”是无所不能的“天”对宇宙万物的必然规定。这显
然是唯心主义的。然而他强调人应尽世间的义务，去做“在他的社会地位里所应该做的生活”，通
过不懈的人生行走，最终走近天命，认识天理；他以为，抱这样的想法去生活，其生活就是“理想
的生活”。这种诠释天命时所表现的积极入世的人生态度与自律道德价值观，揭示出中国传统固有
的坚韧、践履、精进与乐观的生命宗教精神，折射出中国传统学人生活哲学中电光石火的明慧。旧
的理学说教要求人们“存天理灭人欲”，窒息人的主观意志与创造精神，冯友兰似乎有意忽略这个
命题，反映新理学自我再造，以调适现代的精神取向。冯称言“境界不离行为”，也使其哲学向活
泼重行的心学境界靠拢了一步，显示新理学有意消弭陆王畛域的倾向。更引起后学注意的是他的中
国文化建设“正、反、合”三题演进的理论。他主张，至他所处的时代，人们已充分对中国传统做
了正与反两方面评价。一为不及，一为过之，应以中庸态度，对其做合题式的再肯定而使其再回归。
冯友兰以上的思想或有创获，或有不当，人们尽可藏否评判，然有一点可以肯定，值当今中国文化
再造之际，他的学说必会给世人一些有益的启迪。
2003年3月7日
【篇二】冯友兰的“真际”与“实际”如何评价冯友兰
刘东超
提要：本文从真实和意义两个层面考察了冯友兰的学术和人格，指出其新理学本体论建构不甚成功，而其人生境界说则基本上成功的。这两种学说都有着较为积极的意义和影响。他受到指责的一些学术活动主要应该归因于那个时代的险恶政治环境，而不应该过多地责备其个人。
关键词：冯友兰新理学本体论人生境界说
作为中国二十世纪最具影响的哲学家，冯友兰先生在去世十年后的今天仍时不时地出现在学界关注的中心和边缘。这不仅意味着他的学术成就拥有巨大持久的力量，而且表征着他的思想和人格具有较大的问题性。的确，如何认识和评价冯友兰一直是学界议论纷纷的话题，其间的分歧和差异至今仍然大量存在。本文试图通过方法层面的思考提出一些自己的想法，以就教于诸位方家。
如学界所周知，对于冯友兰评价的分歧意见集中在两个主要问题上：一、如何评价冯友兰的新理学体系？二、如何评价冯友兰的个体人格？第一个问题关涉的是作为哲学家的冯友兰的哲学成就，第二个问题关涉的是作为公众人物的冯友兰的历史评价和道德评判。另外要说明的一点是，相对来说学界对于冯友兰中国哲学史研究的评价分歧不是太大[1]，所以本文只作简单涉及，不再将它作为一个问题提出。从方法论的角度来看，对这两个问题的思考至少应分清两个层面，一是事件真实和文本原义层面，二是事件影响和文本重阐层面。前者解决的是冯友兰自身人格和思想的“真实”问题，后者解决的是他对他人的意义和“可能”问题。说得夸张一些，我们应该分清两个“冯友兰”：一是真实世界中的冯友兰，一是意义世界中的冯友兰。当然，这两个冯友兰绝非截然不同，而是有着极大的重合面，但二者的区别也是十分明显的。在本文看来，这种理论分疏有助于将许多纷纭的问题说明白。下面从这点方法思考出发对这两个问题分别予以探讨。
一[2]
新理学是冯友兰从一九三七年到一九四六年用近十年之功建构的哲学体系，具体阐述在他的“贞元六书”——《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》和《新知言》之中。虽然这六部书涉及到的问题较为广泛，但其核心内容共有两部分——本体论和人生观，前者基本体现在理、气、大全和道体四个概念之中，主要在《新理学》一书中阐述；后者基本体现在人生境界说中，主要在《新原人》一书中阐述。这里所谓“核心内容”是就一个哲学体系的重心所在及其可能达到的较高学术成就来说，其余部分俱可说围绕这两项内容展开。这样，对新理学体系的评价主要取决于对《新理学》本体论和《新原人》人生境界说的评价。下面我们的评价便以这两本书或这两种学说为主，同时兼顾其它各书。
任何一种学说就其文本真实层面的得失成败来说至少取决于两种因素：一是它自身的体系化程度如何[3]，即在逻辑严密性和思辩深度广度上所达到的水准；二是它较前人学说增添的崭新且正确的质素有多少，即在形式工具和经验内容上的创新程度。从这两种因素来考察新理学本体论，一个方面会看到它有某些成功和建树，另一方面也会看到它有一些较为严重的问题。
从前一个方面来说，新理学本体论引进了一些新的语言表述和逻辑工具。在语言表述上，冯友兰将西方哲学概念和中国哲学概念相互参比对勘，形成了一些新的概念，表面上还是中国哲学概念，但内涵已经有了变化，理、气、道体、性、心、无极、太极等便都是这样的概念。在逻辑工具上，冯友兰有意识地引进一些西方的逻辑知识。比如关于类的逻辑，《新理学》中对于理的一种解释便是从类的角度来论述的[4]。可以说，折中中西古今或说半中半西有古有今是新理学本体论的鲜明哲学创作方向。应该肯定，这一方向的厘定是新理学的成功之处。这也是冯友兰为他那个时代的中国哲学增加的崭新且适中的质素。
另一方面，新理学本体论中存在着某些较为严重的逻辑不自足或失误之处。我们以新理学本体论中最为重要的“理”范畴为例来加以说明。在这一本体论中，理既是事物的本体，又是事物的标准、极限，各种事物之理组成了一个“洁净空阔”的“真际”，和现实中由具体事物所组成的“实际”相对。对世界“真”“实”二际之分是新理学体系最为核心的观点。但是，冯友兰对于理范畴及其特征的证立在逻辑上是不成立的。下面我们分析这一过程。
有些特殊的是，冯友兰对于理的证立是通过举例来进行的。他自己曾提出一个极为关键的设问：“有人以为，所谓方者，不过人用归纳法，自其所见之许多方底物中，所抽象而得之概念，在客观方面，并无与之相当者。真际即是实际；实际之外，别无真际。”[5]这个问题实质上包含两层内容：1、方仅是抽象的概念，没有任何客观性；2、方寓于客观事物之中。前者否认的是方本身的客观性，后者否认的是方（对物）的独立性。冯友兰明确反对这两种否认，那么，他的反驳就应该既证明方（理）的客观性，又证明方（理）的独立性，这正是新理学之理的两个重要特征。冯友兰还是通过举例来说明自己的观点，我们于此仅讨论其中一个语言表达较为明确的例子。冯友兰议道；“我们若将‘这是红色’之判断，‘这是红色’之命题，加以分析，我们即见，我们于作此判断，说此命题时，我们已有红色之概念。我们若再将此概念，加以分析，我们即见我们所有红色之概念，实是我们所有对于红色之概念。有红色之所以为红色者，我们对之之知识，即所谓红色之概念，所以红色之概念，实是对于红色之概念。此红之所以为红者，并不在我们心中，我们心中所有者，不过对此之知识，即所谓对于红色之概念。红之所以为红者，虽亦为红底物所依照，但不即在红底物中，亦不即是红底物。因为假使实际上无红底物，还可有红之所以为红者。此红之所以为红者即是红之理，我们对之之知识，即是我们所有对于红色之概念。”[6]这段绕口令似的话意思却并不难解，它对1的回答是这样进行的：我们心中所有的是对红的知识，则红之所以为红（红之理）不在我们心中，那么，红之所以为红就是客观外在的。这在实质上是一种语言逻辑的推论，这个推论无疑是可以成立的。但这个推论之外存在一个问题：即客观的红之所以为红未必指冯友兰所理解的红之理，在一般语言意义上，前者还可能包括质料基础。但这里我们仅将此问题看作语言表述问题，而不赘议。对2的回答就要复杂一些，冯友兰仍是根据语言逻辑来解决这个问题，其推论过程如下：先设定红之所以为红者为红物所依照，如果依照者不存在，在逻辑上推不出被依照者不存在。冯友兰由此得出的结论是：被依照者可以存在，即红之所以为红独立于红物。这里的推导缺失很明显：在逻辑上推不出被依照者不存在，并不等于可以推出被依照者存在。“推不出”的意义只能是在逻辑上没有解决，而不是可以得出相反结论。总结以上分析可以说：冯友兰语言逻辑意义的论证证立了红（理）的客观性，而未能证立红（理）的独立性。而这两点是冯友兰“冲漠无朕”“万象森然”的理世界（真际）存在的主要依据，其中一点的不成立势必导致这个世界的坍塌。很清楚，即使从逻辑角度来看，新理学之理也是不成立的。同样严重的是，冯友兰对新理学本体论中的另一重要范畴――气的论述也存在着类似的逻辑问题，因新理学体系的逻辑使用、思辩水平和经验基础都有一定局限，这在很大程度上决定了它在诸多细部问题直至体系建构上的错失。从《新理学》到《新知言》的撰述过程中，这些细部问题的确是在逐渐减少，但未能从根本消除。应该说，这和冯友兰个人素质和所受哲学训练的特点有关。这是新理学体系不足的一方面。从它成就的一方面看，主要展现在它的宏观方向或框架上，那就是中西折中、中西会通的思路掌握。在这两方面中，如果就一个哲学体系的自身完善度来说，前者占主导地位。也可以说，这些细部问题造成的裂缝足以危及整个体系的成立。其中，新理学本体论中的问题相当明显，人生境界说中的问题明显要小得多，但问题仍然存在。如果就一个哲学体系的意义可能性来说，后者占主导地位。这是因为无论对于思想的接受者还是对于思想的继承改造者，他们都是有选择有创造地接受其中的思想，只会接受正确的部分，错误的部分只会作为反面的教训来看待。从这两个方面着眼，我们既不同意将新理学拔到极高地位、认为无人可及的观点，也不同意将新理学贬得极低、说成一无是处的观点，而是认为应该以辩证的、分析的态度来评估和认识。
二
黑格尔曾说：“哲学史上的事实和活动有这样的特点，即：人格和个人的性格并不十分渗入它的内容和实质。”[11]可是，作为哲学家的冯友兰的人格却渗入了政治史和思想史的活动，并因此成为学术界长期议论的话题。从港台尖刻的“四大无耻”之一[12]到大陆今天的“晚节善终，大节不亏”[13]的议论，都说明这一问题在人们心目中的长久存在。这是因为他自觉不自觉地却是真实地卷入了政治运动的旋涡之中。所以，黑格尔所说的个人人格会渗入政治史的观点也适用于冯友兰。
身为一介书生，冯友兰的为人在四九年以前基本上没有成为问题，虽然由于各种原因有些人对他也有过微词[14]。对于他学品和人品的议论主要是因为四九年以后的两个问题，一是1949年以后他放弃了自己以前的思想，并对自己进行了长期的、越来越严厉的批判；二是文革后期他成为“四人邦”控制的大批判组——梁效的顾问。
我们首先看前一个问题。冯友兰的自我批判最早可能起源于一九四九年他与毛泽东的一次通信。这年十月，他主动给毛泽东写了一封信，表示愿意改造思想，学习马克思主义，并打算用马克思主义的观点重写一部中国哲学史。毛泽东回信直称他为“过去犯过错误的人”，表示欢迎他“进步”，但要求他“总以采取老实态度为宜”[15]。这封信代表当时中共领导人对待冯友兰的态度，而执政当局在文革前一直以类似的思路处理冯友兰的思想和待遇问题。在当时的主客观条件下，这种态度作用于冯友兰的结果只能是他对于自己以前的思想和行为的批判。又由于当时执政当局知识分子政策逐渐地左倾化（就总趋势而论），就使他的这些自我批判越来越过当，以至于无限地上纲上线。比如他说自己的新理学是“与马列主义毛泽东思想为敌”[16]，“正是反人民的”[17]，“要人一心一意拥护当时半封建半殖民地的社会和国民党政权”[18]。冯友兰的这些自我批判是相当广泛的，从自己四九年以前的哲学史研究到自己建构的哲学体系再到四九年以后自己提出的一些新观点，甚至到自己的大量自我批判文章，从具体的学术内容到自己的学术动机再到可能产生的社会影响，他都进行了十分严厉的剖析和贬斥。这种自我批判发展的最终结果也是最典型体现便是文革中的批孔。如学界所周知，从早年到四九年以后的长期之内，冯友兰一直坚持尊孔的立场。但在一九七三年“批林批孔”运动中，他主动批判孔子，并对自己以前的尊孔思想展开了批判。他宣称自己四九年以前的尊孔思想“是为大地主、大资产阶级，特别是为国民党反动派的统治服务的”，四九年以后“是为刘少奇、林彪反革命的修正主义路线服务的”[19]。他还认为自己能参加批孔是一种“更大的幸福”[20]。
毫无疑问的是，无论是对于冯友兰本人，还是对于二十中国哲学，他的这些自我批判都是一种悲剧，都是一种才智和时间的浪费。问题在于，这种悲剧的产生原因何在，冯友兰本人又在其中起了什么作用，应该承担什么责任，这种责任的造成是否由学品上的缺陷导致。一般来说，一个思想的改变或坚持决定于多种必然和偶然因素。但大致来说，也不过两大类：一种是外在因素，一种内在因素。对于冯友兰的思想转变和自我批判来说，在前一类中有两个方面，一是在马克思主义指导下中华民族独立和解放的历史任务得以完成，使当时的绝大多数知识分子对于当时新的执政党和社会主导意识形态都采取了接受的态度；二是当时社会各种制度将知识分子编织进比较紧缩的社会控制之中[21]，其中思想控制是非常重要的一个方面，且个人思想和政治地位、物质待遇紧密挂钩。在后一类中也有两个方面，一是冯友兰具有追求真理的愿望和热爱民族的情感，那么在功用比较的基础上自然使他乐于接受指导民族获得解放的意识形态——马克思主义，而放弃自己的新理学体系；二是他的新理学体系本身也的确存在一些理论上的问题，在马克思主义的参照之下这些问题得以彰显[22]。这两类因素在当时多数高级知识分子那里都不同程度地存在着。在这样的内外条件之下就使冯友兰无法利用其它思想资源和获得其它思想动力，只能局限在当时社会主客观条件允许的思维空间之中进行思想运作，那么，对他以前的思想只能进行否定和批判。在这些因素之中，很显然外在因素处于主导和支配的地位。从这些条件来看可以说，冯友兰的自我批判有很大的真诚成份在内，但这种真诚之中主要是一种自由思考能力大为缩弱时的被动真诚[23]。当然，这并不意味着其中没有主动真诚的成份，尤其在开始阶段主动真诚成份更大些。
因此，冯友兰改变自己的学术观点、进行自我批判主要是当时历史语境的产物。因为任何学者都是在自己的主客观环境中进行学术思维的，冯友兰不过是在特殊的情况下进行了这样的学术思考，更何况他的思想转变还有学术渊源上的契机[24]。在这样的历史语境下，冯友兰的自我批判发展到文革中主动批孔便是合乎逻辑的结果。也正因此，我们不应该将此问题理解得过于严重，对此问题也无必要苛责。当然，我们也不应否认冯友兰在主观上应承担一定责任。对此，冯友兰本人是认识到并公开承认的（比较起一些死不认帐的人冯友兰难能可贵的多），也就是他在《三松堂自序》中所说的“修辞立其诚”的问题，认为自己在当时有“哗众取宠”之心[25]。上段谈到冯友兰的自我批判是一种“被动真诚”，所谓“真诚”是说冯友兰确实认为自己错了，所以应该进行自我批判。而“被动”因素的存在，说明冯友兰对于自己错在何处、因何而错尚没有彻底认识清楚。因此，从五十年代开始，冯友兰的自我批判就有许多言不由衷的情况。或说，如按一般常识，这些自我批判和他个人过去的经验和思想已经产生了可以感知到的矛盾。但他无力解释这种矛盾，只好随波逐流地依据当时的政治要求来“发言”。到了文革中批孔，这种矛盾无疑已经相当大了，他也就更无法以诚立言了，而只能表达出当时社会允许他、要求他说的话。而这些话又在某种程度上受到社会（至少其中相当一部分人）的欢迎，这反过来又加强了冯友兰说这些话的“信心”和“热心”。这也就是他在反思时说的“哗众取宠”。在外人看来，这当然丧失了立言的学品基础，因此也就使他受到港台一些学者的严厉垢病。在我们看来，对于冯友兰进行学术道德上的过多遣责是不甚公平的，也没有太多必要和太多意义。因为导致这种结果的主导因素是当时的社会政治环境，在那样险恶的政治高压下，个人的思想力量是极为微弱的。不过，我们也应该承认，冯友兰本人也并不是一点责任也没有。王晓波曾谈道：“冯友兰思想的转变，固然有其怯懦、投机之因素”[26]。也许王晓波的表述过于严苟了，但仍然从某种程度上反映冯友兰的某种心理真实。
另外，从思想现实意义的角度着眼可以说，冯友兰的自我批判的确产生了一些不甚好的影响。作为绵延二十多年但没有多少道理可言的批判运动中的一个较小组成部分，发挥了某些构成功能，尤其是在文革中对于闹剧似的批孔运动起了一些推波助澜的作用。
其次，我们看一下冯友兰为“梁效”当顾问的问题。大家都知道，“梁效”是文革后期著名的大批判组，是“四人帮”最为重要的舆论工具。冯友兰既然是它的顾问，当然引起人们对他的不满。不过，对于这样具有一定复杂性的问题我们不应相当然地人云亦云，而是有必要对此问题进行更为深入的分析。对于这个问题的分析实际上包含着两个层面，一是冯友兰是如何成为“梁效”顾问的，二是他在“梁效”中起了什么样的作用。
对于自己成为“梁效”顾问的过程，冯友兰曾谈道：“这年秋天，有一天，校党委政工组叫我去清华开会，会议由迟群、谢静宜主持，说是要组织力量批林批孔，成立北大、清华两校大批判组。谢静宜拿了一本赵纪彬的《孔子诛少正卯考》给我，说：‘江青要你看看。不久还要找你谈谈。’后来并没有找我谈。当时宋柏年（北大党委政工组干部）对我说：‘你不必天天到，当个顾问吧。’我当时的理解是，我只是挂个名，不一定有实际工作。因为宋柏年在此以前曾到我家里，问我一些成语、典故的意义和出处，叫我帮他查书，大概还是要我帮着做这一类的事。”[27]应该说，冯友兰这里的叙述是符合事实的，因为他在叙述时最为强调的就是“修辞立其诚”的原则。从这些叙述看，冯友兰当“梁效”顾问是北大校党委让他去的，他自己认为“这项工作”也不过是文献咨询。因此，在这件事上冯友兰并没有任何主动或自愿，也没将这项工作看得如何重要。不过，从谢静宜给冯友兰一本书并说江青要找他谈谈来看，某些政治人物对冯友兰是相当重视的。焦树安的一段话进一步透露出某些信息：“据我所知，1974年批林批孔时期，传达过一个经毛泽东圈阅的文件，毛泽东阅后，针对所列孔子言论和注解，他在文件旁批道：我看可将冯友兰、魏建功吸收到两校大批判组当顾问，史料和文字可以请教他们（大意如此）。”[28]将上面这两段引文联系起来，我们可以清楚地看到冯友兰当上“梁效”顾问的过程：由毛泽东提议，由北大党委通知冯友兰。至于冯友兰本人，只是服从上级指示而已。焦先生在这段话之后议论道：“当时毛泽东的意见是‘最高指示’，谁敢不从？对这些问题应考虑当时社会背景，特别是造神运动把毛泽东神化后，认为他的话是绝对真理，深信不疑。若不顾背景，苛求于人，恐怕太不公平么！”[29]我们说，这段话可以作为冯友兰当上“梁效”顾问过程的中肯评论。
对于自己在“梁效”中的作用，冯友兰曾说：“他们有事才来叫我，所以并不经常去。我去参加过一些批林稿子的讨论，查过一些成语、典故的出处，例如‘天马行空’最初见于何书，少正卯的‘少正’二字是官名还是姓氏，‘忠孝节义’四字连用最早见于何书等等。有时也推敲一些古书，例如《易·系辞》的‘尺蠖之屈，以求伸也’的意义。”[30]除了这些事，冯友兰还参加过“梁效”的一些会议和活动。比如，一九七四年一月三十日，他参加了大批判组批林批孔的座谈会，并在会上作了“‘克己复礼’是复古主义路线的核心”的发言。再比如，这年六月十二日，他和大批判组其他成员及中央党校的批林批孔班子受到当时政治局（毛泽东、周恩来没有到场）的接见。就这些事而论，冯友兰在“梁效”中并没有起多么大的作用，只是它的一个一般性的文献咨询员而已。虽然文革刚结束时人们对于冯友兰等梁效顾问有过各种非议，但后来证明符合事实的并不多。他们不可能在大批判组中起多大多坏的作用，对于“四人帮”的活动他们也不可能了解多少底细，更不用说参加党内的政治斗争了。
从这两个方面来看，冯友兰当“梁效”顾问并不应该受到过多的道德诃责。因为在当时的历史条件下，他的所作所为只是一个没有个人选择权的条件下的服从行为。如果说道德责任的话，那个剥夺个人选择权的时代应该是主要的承担者。当然，从客观的社会影响来看，冯友兰作为“梁效”顾问的历史作用只能得到负面的评价。
总结冯友兰建国后的自我批判和文革中的活动，我们深切感到知识分子在现实政治面前的无能为力。这种无能为力不仅表现在现实活动中，而且表现在思想活动中。也正因此，个人在一个“严寒”时代的活动应该由这个时代承担主要的道德责任。当然，正是由于即使在这样的时代中，个人在某些情况、某些条件下仍然具有很小的选择能力，个人也不能将道德责任完全推卸掉。这就是我们对于冯友兰建国之后思想活动和现实活动的评价。
三
总结上文可以说，在文本真实的角度上，冯友兰新理学体系的本体论部分基本上是不成功的，但其人生论部分基本上是成功的。就在中国现代哲学史上的影响来说，这两部分从正反两个方面都产生了积极的影响，对于前者存在的问题后来者可以引以为戒或加以改进，后者则可为后来者提供一个整齐的人生框架，提供一个进一步思考人生问题的良好基础。在事件真实的角度上，建国后冯友兰学术活动中的某些偏失主要不应归因于其个人，而是那个特殊年代的社会环境造成的。但从事件影响的角度来看，这些偏失还是产生了一些消极的影响。总之，冯友兰先生的一生构成了一个有些复杂的学术现象和社会现象，对于这一现象的把握应该分清各个层面和视角。
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[1]对于冯友兰的哲学史研究骂得最过分的是牟宗三，比如他说冯氏哲学史是“脓包哲学”。但同时他也承认：“说到冯友兰的《中国哲学史》，是比胡适进了一步，至少表面上很像个样子”。（见牟宗三《客观的了解与中国文化之再造》，载《当代新儒学论文集·总论文津出版社，1991年）至于大陆学界，一般都给予冯氏哲学史研究较高的评价。
[2]本部分是拙文《如何评价新理学》（《孔子研究》2001年第5期）的缩写和改写。
[3]如所周知，非体系化是二十世纪世界哲学的一股重要潮流。本文无力对此潮流进行评估，只是认为：对于二十世纪上半期中国哲学的评价应以体系化为标准，这是因为这一时期中国哲学家都自觉不自觉地接受这一标准。这既和非体系化思潮这时的影响尚不甚大（至少对于中国哲学是如此）有关，也和中国哲学对西方哲学的学习和引进基本上还处于较低水平有关。
[4]《贞元六书》（上海：华东师范大学出版社，1996年）23－28页。
[5]《三松堂全集》第四卷33页。
[6]《三松堂全集》第四卷34页。
[7]在笔者看来，将新理学本体论分析得比较清楚而透彻的文章有：胡军《冯友兰〈新理学〉方法论批判》（香港：《二十一世纪》1996年12期）和叶锦明《评冯友兰的后设哲学》（载单纯、旷昕主编《解读冯友兰·海外回声卷》，深圳：海天出版社，1998年）等，可参阅。
[8]郑家栋曾谈到：“《新理学》一书体现的是一种知性的（亦即与辩证思维相对而言的形而上学的）思维方式。”见郑家栋《当代新儒学史论》（南宁，广西教育出版社，1997年）第180页。从新理学本体论来看，郑先生的把握是大致准确的。虽然冯友兰后来的思维中增加了一些辩证因素，比如“极高明而道中庸”的提法，但这种知性思维对于冯友兰的一生影响是相当深刻的。他思想中的一些逻辑问题与这种思维方式是有联系的。
[9]《贞元六书》554页。
[10]兹举一例。在西南联大上过冯先生人生哲学课的诗人郑敏曾言：“冯先生关于人生境界的学说启发了我对此生生存目的的认识和追求。”可参阅郑先生文《忆冯友兰先生的“人生哲学课”》，载《解读冯友兰·学人纪念卷》（深圳：海天出版社，1998年）。
[11]黑格尔《哲学史讲演录》第一卷（贺麟译，北京：三联书店，1956年）7页。
[12]刘述先《平心论冯友兰》，载台湾：《当代》第三十五期。
[13]见季羡林《生命不息，睿思不止》，载《解读冯友兰·学人纪念卷》。
[14]参见《平心论冯友兰》所引劳思光的话。
[15]《毛泽东书信选集》（北京：人民出版社，1983年）344页。
[16]转引自蔡仲德《冯友兰先生年谱初编》（郑州：河南人民出版社，1994年）374页。
[17]《三松堂全集》十四卷（郑州：河南人民出版社，1994年）143页。
[18]转引自《冯友兰先生年谱初编》433页。
[19]冯友兰《论孔丘》（北京：人民出版社，1975年）5页。
[20]《论孔丘》2页。
[21]黄平指出：“一九四九年以后，新体制将各种类型的知识分子纳入了先后建立起来的以单位为核心以户口为纽带的制度性网络之中”。（见黄平《有目的之行动与未预期之后果——中国知识分子在五十年代的经历探源》，载香港：《中国社会科学辑刊》一九九四年秋季卷）。
[22]这类问题自然很多，兹举两例。例一：在新理学体系中，冯友兰认为理、气、道体和大全等概念可以提高人的精神境界。在五十年代，他认识到劳动创造人类、创造世界之类观念也可以提高人的境界，见《三松堂全集》十四卷（郑州：河南人民出版社，1994年）87页。例二：在新理学体系中，冯友兰赞同程朱理学的“理在事先”。五十年代以后，他承认了“理在事中”“共相寓于殊相之中”的唯物主义命题。
[23]张岱年先生曾说：“我深知金（岳霖）、冯（友兰）二先生的转变是真诚的自觉的转变”。见张先生文《哲人其萎，遗范永存——沉痛悼念冯友兰先生》，载《解读冯友兰·学人纪念卷》。这当然是符合事实的。但在本文看来，这种“真诚”应该做今天的这种解读。
[24]参阅上引张先生文及张先生另文《怀念冯友兰先生——为纪念冯友兰诞辰一百周年而作》，载同书。
[25]见《冯友兰先生年谱初编》530——531页。
[26]转引自《冯友兰先生年谱初编》711页。
[27]转引自《冯友兰先生年谱初编》526页。
[28]焦树安《回忆与纪念》，载《冯友兰先生百年诞辰纪念文集》（冯锺璞蔡仲德编，清华大学出版社，1995年）。
[29]焦树安《回忆与纪念》，载《冯友兰先生百年诞辰纪念文集》。
[30]转引自《冯友兰先生年谱初编》526页。
.【篇三】冯友兰的“真际”与“实际”写出诚实的自己的话(叶圣陶论作文)
叶圣陶
我们试问自己，最爱说的是哪一类的话？这可以立刻回答，我们爱说必要说的与欢喜说的话。语言的发生本是为着要在人群中表白自我，或者要鸣出内心的感兴。顺着这两个倾向的，自然会不容自遏地高兴地说。如果既不是表白，又无关感兴，那就不必鼓动唇舌了。
作文与说话本是同一目的，只是所用的工具不同而已。所以在说话的经验里可以得到作文的启示。倘若没有什么想要表白，没有什么发生感兴，就不感到必要与欢喜，就不用写什么文字。一定要有所写才写。若不是为着必要与欢喜，而勉强去写，这就是一种无聊又无益的事。
勉强写作的事确然是有的，这或者由于作者的不自觉或者由于别有利用的心思，并不根据所以要写作的心理的要求。有的人多读了几假若有所表白，这当是有关人间事情的，则必须合于事理的真际，切乎生活的实况；假若有所感兴，这当是不倾吐不舒快的，则必须本子内心的郁积，发乎情性的自然。这种要求可以称为“求诚”。试想假如只知写出自己的东西而不知求诚，将会有什么事情发生？那时候，臆断的表白与浮浅的感兴，因为无由检验，也将杂出于笔下面不自觉知。如其终于不觉知，徒然多了这番写作，得不到一点效果，已是很可怜悯的。如其随后觉知了，更将引起深深的悔恨，以为背于事理的见解怎能够表白于人间，贻人以谬误，浮荡无着的偶感怎值得表现为定形，耗己之劳思呢？人不愿陷于可怜的境地，也不愿事后有什么悔恨，所以对于自己所写的文字，总希望确是美好的。
虚伪、浮夸、玩戏，都是与诚字正相反的。在有些人的文字里，却犯着虚伪、浮夸、玩戏的弊病。这个原因同前面所说的一样，有无意的，也有有意的。譬如论事，为才力所限，自以为竭尽智能，还是得不到真际。就此写下来，便成为虚伪或浮夸了。又譬如抒情，为素养所拘，自以为很有价值，但其实近于恶趣。就此写下来，便成为玩戏了。这所谓无意的，都因有所蒙蔽，遂犯了这些弊病。至于所谓有意的，当然也如上文所说的那样怀着利用的心思，借以达某种的目的。或者故意颠倒是非，希望淆惑人家的听闻，便趋于虚伪；或者谀墓、献寿，必须彰善颂美，便涉于浮夸；或者作书牟利，迎合人们的弱点，便流于玩戏。无论无意或有意犯着这些弊病，都是学行上的缺失，生活上的污点。假如他们能想一想是谁作文，作文应当是怎样的，便将汗流被面，无地自容，不愿再担负这种缺失与污点了。
我们从正面与反面看，便可知作文上的求诚实含着以下的意思：从原料讲，要是真实的、深厚的，不说那些不可征验、浮游无着的话；从写作讲，要是诚恳的、严肃的，不取那些油滑、轻薄、卑鄙的态度。
我们作文，要写出诚实的、自己的话。【篇四】冯友兰的“真际”与“实际”冯友兰哲学的贡献及其现代意义冯友兰的“真际”与“实际”
指导老师：李伯聪
学生姓名：周显敬
冯友兰哲学的贡献及其现代意义冯友兰，字芝生，河南南阳唐河人，一生致力于中国哲学的研究，是我国20世纪影响最大的哲学家。其哲学作品为中国哲学史的学科建设做出了重大贡献，被誉为“现代新儒家”，因其哲学贡献及出其右的学术影响，被认为是中国哲学界的旗帜性人物。
他全面探讨中国古代哲学，提出“接着讲”的哲学方法，并从中西哲学的比较入手,创立了“新理学”体系，开创了现代治学的研究方法。提倡中西文化互补，引进西方哲学的理性主义和逻辑分析方法。提出中西哲学互释等思想，。冯友兰在中国哲学方面的贡献主要分为以下三个方面：
一、开创了现代治学方法来研究中国传统哲学的新方向
冯友兰对中国哲学的现代化问题虽然没有作出明确的解释，但是我们可以从他的一些言论中分析出他对中国哲学的现代化的思想。冯友兰在说“哲学无所谓新旧，是说哲学的道理大致相同”，所说的言语就可以看出他对中国哲学现代化的基本思想。冯友兰认为，他的“新理学”体系是“接着”程朱理学讲的，这也是他为重建传统儒学的形而上学系统所作的努力。在新理学中，冯友兰吸收了新实在论的观点，运用了逻辑分析的方法，由分析经验开始而达到绝对“空灵”的形而上学的结论。新理学的材料来自
宋明理学，但新理学的特点是“接着讲”而不是“照着讲”。他提出的理、气、道体、大全四个主要概念，都来自宋明理学，但意义确实不同。冯友兰将世界划分为“实际”与“真际”两个层面，前者是由具体事物组成的现象界，后者是由理和大全组成的本体界。就“实际”与“真际”关系来说，“实际”是靠“真际”来解释和成就的。就某一具体事物的形成来说，是气与理结合的结果；而就宇宙万物的形成来说，则是“无极”而“太极”的过程。“新理学”不仅赋予中国哲学以逻辑的形式，在现代中国哲学界独树一帜，而且新理学致力于中西哲学的融会贯通、博采众家，但又“不依傍别人”，有力推进了中国哲学的现代化。
二、在提倡文化互补的基础上引进西方哲学的研究方法在冯友兰看来，中国实质上只有上古和中古哲学，而没有现代哲学形态，西方哲学的现代成就，主要是理性主义和逻辑分析方法，这恰是中国哲学所缺少的。所以在引进西方哲学研究方法时，他提倡通过中西文化的互补，实现文化类型的转换和中国文化的现代化。
中国哲学追求“天人合一”的境界，习惯于用整体直观的思维方式去把握对象，不注重研究思辨的逻辑过程和方法，知识论和逻辑学没有得到发展。冯友兰认为，哲学观念和思维方式的滞后是中国哲学未能进入近代的主要原因。在贯通中西文化互补的基础上，冯友兰提出了建立形上学的两种方法：一是正的方法，一
是负的方法。所谓正的方法，“是以逻辑分析法讲形上学，也就是对于经验作逻辑的释义”，“其方法就是以理智对于经验作分析，综合及解释，这就是说以理智义释经验”。所谓负的方法，就是“讲形上学不能讲。讲形上学不能讲，亦是一种讲形上学的方法”。冯友兰强调，一个完全的形上学系统，应当始于正的方法，而终于负的方法。如果它不终于负的方法，它就不能达到哲学的最后顶点。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作为哲学实质的清晰思想。
三、提出中西哲学互释，瞻望未来世界之哲学冯友兰认为中西哲学可以相互阐明、互相结合、互相补充和互相对话。他用这种观点来解读未来的世界哲学。他说：“在我看来，未来世界哲学一定比中国传统哲学更理性主义一些，比西方传统哲学更神秘主义一些。只有理性主义和神秘主义的统一才能造成与整个未来世界相称的哲学。”这里所谓的“神秘主义”是指一种哲学，它承认所谓万物一体之境界，在此境界中，个人于全宇宙合而为一，主观与客观、物我内外之分，都不存在。这就是指中国古代“天人合一”的哲学。这种神秘主义和欧洲的理性主义，中国哲学的直觉思维方法和欧洲哲学中的逻辑分析方法，都可以相见补充，冯友兰断言新的未来的哲学必将在这一互补中产生。冯友兰认为，中国和世界都需要一个包括新文明在内的哲学体系，融一切有价值的哲学认识成果，吸收各个方面的养料。
如果这个新的广泛的哲学体系出现了，那么不同的文化在中国的矛盾也就解决了。
四、明确了哲学的功能，提出了人生境界说哲学之所以为哲学，并不在于能使人获得任何具体的才能、知识、经验和智慧，而只在能使人提高自己的精神境界，使人成为圣人。哲学是“入‘圣域’之门路”。可见，新理学的最终目的是建立儒学的价值理想，亦即提升人的精神境界，以此促进人的发展和社会的发展。冯友兰对人的本质有自己的独到见解。他认为人是有觉解的动物，人生是有觉解底生活，或有较高程度底觉解底生活，这是人之所以异于禽兽，人生之所以异于别底动物底生活者。根据人之觉解的程度不同，冯友兰将不同个体的人生境界分为由低到高的四种类型，即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。天地境界是人生的最高境界，处于这种境界的人完成了对整个真际的体认，他能在日常行为中完全地觉解“宇宙大全”，亦即能够与天地同其乐，这种人就是所谓“圣人”。综上所述，现代意义上的中国哲学，就是要建立科学的体系，在科学的方法和理论体系之上实现价值的重建。冯友兰试图用理性解释中国传统哲学，从而使中国哲学实现系统化、现代化。冯友兰创立的新理学体系，引进西方理性主义和逻辑分析的方法，对世界哲学的瞻望，正是他对中国哲学现代化进程的真实体现。
【篇五】冯友兰的“真际”与“实际”【什么是】真际世界本原说先天综合判断智思界生存能被思维者与能存在者是同一的我思故我在真际
该说法取自中国现代哲学家冯友兰先生的论述。真际即“一切可能”，实际是“一切已能”，实际的物即是“一切实现的能”。因此，有实际的物必有实际，有实际必有真际。而实际不必有某实际的事物，有真际不必有实际。
真际不依赖于任何实际的经验，但却蕴含了相应的实际事物只要存在就不能逃脱的“理”。真际中的“理”是不朽的，不经历时间的变易。实际事物存在的领域，是“实际所是”的领域，是真际与实际重合之处；而揭示其“所以是”和“所应当是”时，就从实际进入了真际。真际中有我们用以评价实际事物的尺度，有我们的理想目标。哲学和纯粹的数学都是在真际中研究的。真际包含了实际的一个更广阔的。。。？？
世界本原说
是存在问题的学问的最初形态，是本体论的先导，它探讨世界统一性的原理，揭示诸存在者之最基本的共同规定。该学说起于伊奥尼亚的自然哲学学派的学说，止于赫拉克利特的“火之本原说”。该学说试图在感性世界中，寻找所有感性事物的形成和统一性之来源。其所揭示的基本规定，没有越出有限的感性具体性之范围。
先天综合判断
由康德提出。理性不凭经验所得的（先天的）判断，且该判断把两个没有逻辑互涵关系的观念（谓项不包含在主项中）真正连结起来，即为先天综合判断。
智思界
具有经验的实在性的、但没有自存性的对象（即现象）的全体，即是现象界。现象界的事物，是知性的对象。而不是被直观到、而被理性思及的、有自存性的存在体（即智思体）的全体，即是智思界。
生存
生存是指人之为人的生存，是人之逻辑前、概念前的“原初在世”，是人对存在的领悟。能被思维者与能存在者是同一的
为什么是问题
本体论要探求统驭和规定万物的根本原因，它是非感性的自因。开创本体论巴门尼德提出了
“感知”和“思维”的对立，前者提供“意见”，后者才能达到“真理”。本体论意味着在客观思维中超越感性杂多的世界。存在之真理是在客观思维的领地中。在语言中揭示纯粹思维规定，被认为构成了一条通往真理的真正道路。这条道路的实质就是认定思维与存在的同一性。
思维与存在的关系问题在本体论起步之时就被正式提出来了，并且获得了其最初的解决：思维决定存在，故而思维与存在同一。
为什么成立冯友兰的“真际”与“实际”
存在者不是直接的感性的事物，感性事物单凭它的被感知，其实是空无，不能成为某物。感性事物要成为存在者，须另有根据。某物被言说时，即从感性中被“超拔”出来，成为了“存在者”。可见感性事物之成为存在者的根据，原在语言中。巴门尼德随之深入，系动词将主语和述语以不等的形式连系在一起，它表达的是仅属于“思”自身的纯粹活动。通过系动词，诸多的感性杂多（述语）才获得了统一性，即都归属于主语而不会散漫为杂多。因此主语（某存在者）不是靠诸多的感性杂多（述语）做出来的，它源自系动词，即源自“思”。所以，is这个语法上的“系词”，其实是作为活动来看的客观的吹催思维，它即是第一个思维规定：存在。系动词使感性事物可以言说，因为系动词使超越感性的、客观的（在人人共有的语言能力中，是一切判断句的中心环节）思维。系动词表示：“客观思维”逻辑先行地思及“存在”，只有思及“存在”，一切存在者才可能被思及和言说。因此即有了“能被思维和能存在者是同一的”。感性事物之为存在者，其根据不在感性的杂多中，而在于它是被客观思维所思及者。
为何有意义
思维决定存在，故而思维与存在同一。真正的知识，关于存在的真理，必须通过本体论的研究在客观思维中去求得。这就相信了人类思维就其获得真理的无限可能性而言具有至上性。给予了人们研究哲学，探寻真理的信心。冯友兰的“真际”与“实际”
我思故我在
为什么是问题
笛卡尔是“一个彻底从头做起、带头重建哲学基础的英雄人物”。他从怀疑一切既有的定论开始，把一切定论都作为未经证明的假定而将其撇开。他置疑一切，并要从中找出最后的不可怀疑者，以此作为哲学由之出发的自明性公理。
为什么成立
这公理找到了：我在怀疑这件事本身不可怀疑。怀疑即是思维，故而“我在思维”是毋庸置
疑的。“什么是什么”这个判断来自“我思”“什么是什么”，因此如果没有“我思”，“什么是什么”也就不存在。即“存在”是从“我思”来的。“我思”因而是思维的真正出发点。作出判断的“是”的绝对确实性，能证明的只是“我”之存在的绝对性，因为是“我”给出了这个纯粹活动。因而“我思故我在”。
为何有意义
“我在”之“我”，是有具体内容的“我”中的纯粹意识。按笛卡尔，“我”就是“我思”，因而是无外部经验内容的纯粹的自我。只有纯粹的自我才有确定性。当自我关涉它以外的东西时就不能保证有确定性。有确定性的东西，就是实在的东西，就是一种实体。这种实体因其不能保证感性事物的确定性，故不是感性事物的本原。所以感性的东西若有确定性，则出自另外一种本原。这就使得本原问题重新产生。
形而上者谓之道形而下者谓之器
道就是人对存在的一种终极领会，是隐含在人性活动最深处源始思想。道也是文化的原动力，是在文化世界中生存的每一个个体都受其驱动而不能逃的力量。所谓“终极”，是“最
基本”、“最源始”之意。道作为人对自身存在的终极领会，实在是关系着人的文化生命的。对终极领会的阐发，是要维系文化生命，使文化世界中的每个成员都有人生的理想作为生命实践的目标，如此，社会才能向理想的状态前进。道的终极领会，乃是人心与天地的一个浑浑朴朴的一个整体。道本无名，但又不能停留为“无名”，„„106它作为是人之为人的根基。
道是隐蔽的，如何显现？使道由隐至显的，即是器。诸名器可分为：物质名器（物质文化）和精神名器（精神文化）。名器为“用”。所以为用，因其是道显于其间、行乎其中的资具。人凭着对这资具的创造、使用，才有文明，才实现文化生命，才高出于动物界之上。
道与名器的关系是体用关系。体用不二，即用显体。我们可以在名器中去体会其中的道。由器悟道，是哲学的思辨功夫，是探究器之为器的根据。道即是人民生活的实践本质，实践，即是行道，创造社会世界。对道之体悟，虽经思想家、哲学家的阐发，但仍不是道本身，而是使对道的体悟达到自觉。人民生活若在某种本体论学说中认明器的本来精神，从而找到自己的畅行之路，该种学说便会成为思想的主流，成为对道的体悟的主导性的表达，于是“道统”成立。道统是对道之体悟的思想的、概念的表达，因而就是对名器的精神实质的阐发。道统立，则名器可以成为显道之具，由此开出政统、学统以及养育国民性格。但任何道统，都既明道，也蔽道，与道有所近，有所隔。冯友兰的“真际”与“实际”
如何从存在推出义务
18世纪英国经验主义哲学家休谟（DavidHume,1711-1776）认为，在以往的道德学体系中，普遍存在着一种思想的跃迁，即从"是"或"不是"为连系词的事实命题，向以"应该"或"不应该"
为连系词的伦理命题（价值命题）的跃迁，而这种思想跃迁是不知不觉发生的，既缺乏相应的说明，也缺乏逻辑上的根据和论证。
这就是顶顶有名的“是与应该关系”之难题。直接说来,它是个如何确定行为的道德价值的问题,是个道德价值的推导方法的问题,因而是元伦理学的基本问题;根本说来,则是如何科学地确定伦理学的研究对象的问题,是伦理学能否成为科学的关键,因而也是全部伦理学的最根本、最重要的问题。不解决这一难题,便不可能科学地确定行为的道德价值,因而也就既不可能制定与其相符的优良道德,也不可能科学地确定伦理学研究对象,不可能科学地构建伦理学。所以,赫德森(W.D.Hudson)说:“道德哲学的中心问题,乃是那著名的是-应该问题。”
用“是”作为联系词的语句所表达的是一个事实,它所传达的东西或是真的或是假的。而用“应该”作为联系词的语句所表达的是一个价值,它所传达的东西或是善的或是恶的。前者是知识,靠理性来发现或辨别,后者是情感,靠趣味来激发或创造因此它们二者是两类根本不同的东西,因而不能从其中一个推出其中另一个。道德在事实中加入了
主体情绪的投射而理性只是面对事实本身正因为此单纯地由理性和事实是得不出道德评价的亦即山是得不出应该
其意即指事物因其本质的恒定性而成其自身。与赫拉克里特相反,巴门尼德认为不确定的感官只能认
识流幻的现象,只有理性思维才能把握事物实在之是。作为超越于虚浮表象与世俗感受之上的事物之内
在规定性,是不仅是事物应然之本质,而且是理性之应识。在此,是已具有逻辑上、认识上和价值上应
该的意味。真理之路的称谓已表明巴门尼德的态度所向。可以说,在理性形而上学的发端处,理智世界对感性世界的优先性已得到强调,Being已内涵Oughttobe之意。,。,,“”“”、