近年来围绕唯物史观的理论争鸣(一)

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2001年《历史研究》第4期发表了蒋大椿先生题为《当代中国史学思潮与马克思主义历史观的发展》的长篇论文，提出超越唯物史观、重新理解马克思主义历史观的问题，认为唯物史观的基本原理存在严重理论缺陷，必须被超越。由此围绕着唯物史观引发了一场理论争鸣。
　　从总体上来看，学者们主要就蒋文中提出的“理论缺陷”如何界定，怎样理解“社会存在与社会意识”“生产力与生产关系”“社会历史发展规律”等唯物史观基本原理的认识等问题，提出了各自的看法。

　　一、怎样估量唯物史观基本理论的正确性

　　在对唯物史观在理论缺陷的认识上，学者们争论的焦点主要是“传统的？唯物史观（指现行基本教科书阐发的）到底有没有缺陷，如有，是谁造成的这一问题上。
　　蒋大椿认为“传统的”唯物史观的理论核心及基本原理存在相当多而且是严重的理论缺陷，如“社会存在与社会意识”“生产力与生产关系”“社会历史发展规律”等基本理论观念都有严重缺陷；现在应当进行自我批判和对它“画句号”了；它应当被超越，必须超越而且可以超越。为此他提出了经过自己重新理解的马克思主义历史观——唯物辩证的以实践为基础的系统史观[1]。
　　吴英与庞卓恒认为蒋大椿提出的唯物史观的理论缺陷并不属于马克思创立的唯物史观，而是来自充满教条主义的前苏联教科书；不能因此否定马克思主义唯物史观基本原理的正确性。经过对马恩著作的深入解读，他们重新理解了唯物史观的基本原理的含义，表示不同意蒋大椿对唯物史观的批评，主张在新的历史条件下，继续弘扬唯物史观的科学理性[2]。
　　王锐生、马捷莎也认为“传统唯物史观”存在着蒋文所说的“缺陷”，他们也认为这些缺陷属于苏联和“左”的路线版本的唯物史观，并不是唯物史观本身的缺陷。改革开放20年，唯物史观研究已经使这些缺陷基本不复存在，而蒋文对唯物史观的批评的出发点却仍停留在二十多年前严重背离马克思文本的“传统唯物史观”，并把它当作真正的唯物史观来批判，这是在拽历史旧账。其实“传统唯物史观”所缺乏的实践、人与价值，在马克思的著作中都可以找到。蒋文提出的“唯物辩证的以实践为基础的系统史观”，它的唯物辩证、实践为基础、系统论思想三个特征，马克思主义唯物史观都具备。所以，蒋文用“发展马克思主义历史观”来否定、超越“唯物史观”是自相矛盾的[3]（pp．3～6）。
　　与蒋大椿的一样，郭小凌认为“传统”唯物史观属于马克思主义奠基人而不属于斯大林或苏联学者，不同意将“传统”唯物史观归结为苏联舶来品，认为这低估了国内外学人的理论修养。但与其他学者不同的是他认为现存唯物史观的核心原理与一些辅助原理仍然是一种有效的历史认识方法，当代生活本身仍然可以在唯物史观理论框架内得到很好的解释[4]（p．13）。
　　陈先达认为唯物史观自创立以来，在理论与实践方面显示了不可抗拒的说服力。在复杂多变的新世纪，面对经济全球化与多极化的世界新格局，只有坚持唯物史观的社会发展规律，才能深刻认识人类社会发展的方向与资本主义、社会主义的前途命运。因此唯物史观在当代是不可超越的[5]。

　　二、怎样理解社会存在与社会意识

　　学者们在这一问题上的分歧主要表现为对社会存在、社会意识内涵界定的差异以及对两者之间的关系不同理解。
　　蒋大椿认为“传统”唯物史观将社会存在归结为社会物质生活条件（主要包括生产方式以及社会经济制度），将社会意识归结为由各种作品及其表现出来的政治的、法律的、哲学的、宗教的理论、观点，以及与之相应的政治社会机构，还有科学、文学、艺术作品等。因此，它所说的社会存在决定社会意识，社会意识反作用于社会存在，实际上是，离开人及其实践活动，抽象思辨地议论二者的关系，是根本不存在的。他认为社会存在应包括“物质经济环境因素存在”、“政治环境因素存在”、“精神文化环境因素存在”三个层面，社会意识就是人们在认识与改造世界的各种实践活动中反映和生长着的意识和思维活动。在对社会存在与社会意识作了这样的界定后，对于二者之间的关系，他认为社会存在可以决定社会意识，社会意识也可以决定社会存在，当条件具备时，经过新的意识支配下的社会实践可以创造出新的社会存在[1]（pp．9～11）。
　　蒋大椿的这一观点得到张立达的认同，他认为社会存在与社会意识两个概念的依存使两个概念都缺乏自身内涵与外延的明晰性，由此，两个概念内涵的模糊性必然会导致它们关系的模糊性，社会存在与社会意识之间的决定作用与反作用是没法区分的[7]（p．6）。
　　对于蒋大椿对社会存在、社会意识内涵的界定，陈先达认为社会存在不是人的存在，而是人的社会存在，是人们的实际生活过程。社会意识不是个体的主观意识，而是社会的意识，是对人的实际生活的反映与回声。当然社会意识也是一种存在，但是我们应该看到这种存在不是区分历史唯物主义的哲学用语，而是生活用语。它无非表示意识不是虚无，不是非存在。社会意识存在于人的头脑中，存在于以语言和文字为载体的文化内涵之中。这种以物质为载体的存在方式并不改变它作为社会意识的本性。在两者关系上，他认为社会存在决定社会意识，社会意识只能是被意识到的存在，反对将社会存在决定社会意识视为为“死”的物决定“活”的人的思想[5]（pp．40～41）。
　　马捷莎认为哲学基本问题中的“存在”指的是“物质存在”。而社会存在是指社会的物质生活过程，即“社会物质存在”。蒋文将社会存在视为涵盖一切社会现象（包括思想观念）的范畴，也就失去讨论社会存在与社会意识关系的前提。对于社会存在与社会意识两者关系，马捷莎不同意蒋文的“相互决定”的观点。通过对“决定”概念在哲学上内涵的界定，指出“决定”指第一性的、本原的事物对第二性的、派生的事物所起的规约作用，而蒋大椿根本无法说清二者谁为本原，谁为派生，从而动摇了“社会存在决定社会意识”这个唯物史观的根本基础[6]（pp．11～12）。
　　王锐生同样反对社会存在与社会意识相互决定，他认为蒋大椿实际上是把社会本体论上的“社会存在决定社会意识”与认识论上的“人的意识不仅反映客观世界，而且创造客观世界”相混淆了。在社会领域中，创新的事物（存在）虽然以行为者的创新观念为前提，但这个观念的根源仍然是来自实践、现实。因此反映客观世界的人的意识又可以创造客观世界的道理，并不能证明社会意识普遍地决定社会存在[3]（pp．7～8）。
　　吴英、庞卓恒认为蒋大椿将唯物史观的“社会存在决定社会意识”原理等同于“生活环境决定社会心理”，将文化“精英”置于能够超越“社会存在”、并能“超越”地“创造世界”的地位，这并不是马克思主义唯物史观的观点，而是马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第一条和第三条批判过的旧唯物论的一个基本观点。马克思主义唯物史观中的“社会存在”指的是“人们的实际生活过程”；所谓社会存在决定社会意识，也就是“生活决定意识”、“实践决定意识”。观念、意识对于生活、实践具有巨大的反作用，即前者有可能反过来对后者产生促进或促退的作用。但是，这反作用是以后者对前者的决定作用为前提的：人们的意识或观念如果比较全面而深刻地反映生活或实践，就必然反过来对生活或实践起促进作用；如果片面而肤浅地反映，就必然起促退作用[2]（pp．4～6）。