试析上博楚简《孔子诗论》中有关“门／串疋”的几支简(一)
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为使本文能在网页上顺利读出，笔者只能分解所造字的构件，实在难以分解者采用宽体，＠表示暂时不能隶定的原字，敬请谅解。
<> 在《上海博物馆藏战国楚竹简（一）》（马承源主编，上海古籍出版社，2001年11月，以下简称上博本）的《孔子诗论》第十号简（1）中，有这样一段话。
<> 门／串疋之攺■，梂木之止／日■，滩止／壬之智■，鹊桌之辶／帚■，甘棠之保■，绿衣之思，鸟／妟鸟／妟之情。害？曰童而皆臤于亓初者也■。（2）
<> 这段文字中所罗列出的篇名均在《诗经》国风（《孔子诗论》称作“邦风”）范围内。其特征是先用一个字来概括一篇的主旨，然后在下文中再进一步对主旨加以展开性的论述。例如，与“门／串疋”有关的论述，下文中还有：
<> 1．门／串疋以色俞于豊…（第十号简）<>
２．门／串疋之攺，则亓思贝／益（3）矣。（第十一号简）
<> ３．…好反内于豊，不亦能攺虍／示■。（第十二号简）
<> ４．以琴瑟之敓，忄／矣好色之忨，以钟鼓之乐…（第十四号简）（4）
<> 第十二、十四号简中未见“门／串疋”的篇名，但第十二号简出现有“攺”字，第十四号简的“以琴瑟之敓”和“以钟鼓之乐”当是关雎“琴瑟友之”“钟鼓乐之”之引用，所以可以认为都是与“关雎”相关的内容。
<> 本文试图通过对“门／串疋之攺”的“攺”字作出合理的解释，在此基础上对《孔子诗论》中有关“门／串疋”的所有论述加以诠释，并对上博本的简序作一点修改，最后对《孔子诗论》中所见“色”及“色”与“豊（礼）”的关系作一点分析。
<><> 一
无疑，“门／串疋”如上博本释文所指出的那样，就是“关雎”的假借字。楚系文字中与“关”类似的字形也见于鄂君启节与包山楚简，鄂君启节“女（如）载马牛羊台（以）出内（入）门／串、则政于大府／贝、毋政于门／串。”中所见“门／串”释作“关”是正确的。包山楚简中多见同类字形（如34号简二处、39・91・138・121号简各一处、149号简二处），均可释为“关”。如将“串”看作此字的声符，据郭锡良编《汉字古音手册》（北京大学出版社，1986年11月，以下涉及通假关系的地方，均据此书），“关”为见母元部、“串”为昌母元部，两者可以通假。“疋”字是疑母鱼部，“雎”是清母鱼部，两者也可通假。“疋”和“雎”的通假关系在楚系文字上也可找到例证，在此不作展开。
上博本释文引用了《说文》对“攺”字的解释，“攺，亥／殳攺，大刚卯，以逐鬼魅也。从攴巳声，读若巳。”但显然考虑到该解释与本书文义不合，所以推断“攺”字为“怡”的假借字，并据《说文》、《尔雅》、《玉篇》，释“怡”字义为“和也”、“乐也”、“悦也”，认为“怡”在《孔子诗论》中意为“心中的喜悦”。“巳”为邪母之部，“怡”为余母之部，假借是可能的。但此字是否果然如上博本所释是“怡”的假借字，笔者认为还有探讨的余地。
本字左旁在包山楚简及郭店楚简中多见，包山楚简中均可释其为干支的“巳”字。郭店楚简中除《成之闻之》第四十号简（是古（故）君子幺／言／斤（慎）六立（位）以巳（祀）天常）中似可释作“巳”外，其余似均当释作“已”，就其意义而言，似可分以下数种。
１．作为语助辞。例如，《老子》甲本第十五号简“天下皆智（知）微（去彳旁、美）之为微（去彳旁、美）也，亚（恶）已。皆智（知）善，此其不善已。”《语丛四》第二十七简背“内之或内之，至之或至之，之至而亡及也已。”《老子》甲本第七号简“善者果而已”，《性自命出》第十五号简“亓（其）品（三）述（术）者，行／人（道）之而已。”《六德》第三十八号简“君子不帝（啻）明虍／壬（乎）民微（去彳旁、微）而已。”《尊德义》第二十五号简“词（去司中口、治）民非还生而已也。”
２．作“止”解。如《老子》甲本第三十七至三十八号简“止／木（持）而浧（盈）之，不不若已。”《老子》丙本第七号简有“古（故）曰兵者□□□□□□得已而甬（用）之。”《成之闻之》第三十六号简“亓（其）乘／力（胜）也不若亓（其）已也。”《语丛三》第三至第五号简中“君臣不相才也，则可已。不敓（悦），可去也。”的“已”似也可作“止”解。
３．作“甚”解。《缁衣》第二十号简有“而富贵已辶／化（过）也。”
４．作“完毕”解。《性自命出》第六十一号简有“已则勿复言也。”
其实，“巳”与“已”不仅在字形上相似可以混用，在字音上也是相通的（“已”是余母之部）。
而与“攺”字近似的字形在《缁衣》中有二处（第十六号简“子曰，伥（长）民者，衣备（服）不攺（改）”、第十七号简“止／又（诗）员（云），亓（其）颂不攺（改），出言有｜，利民所信。”），在《尊德义》中有三处（第一号简“攺（改）忌乘／力（胜）”、第四至第五号简“爻／言（教）非攺（改）道也，爻／言／攵（教）之也。学非攺（改）仑（伦）也，学己／八（己）也。”），在《六德》有一处（第十九号简“能与（与）之齐，冬（终）身弗攺（改）之矣。”）。可见这个近似的字形在郭店楚简中都可视作为“改”的假借字。“改”见母之部字，与“巳”字“已”字同部。
虽然近似的字形在郭店楚简中可以释作“改”，但“关雎之改”显然是难于理解的。因为这个字与后文的“止／日”、“智”、“辶／帚”、“保”、“思”、“情”一样，不是一个简单的词汇，它有着待进一步解释的更深刻的含义。笔者认为将视其为“怡”的假借字是不合适的。
如将“怡”解作“喜悦”，“关雎之怡”从文义表面看可以讲得通。但缺乏传世文献中的例证。其次也无法将“和悦”之意与下文的“以色俞于豊”“门／串疋之攺，则亓思贝／益矣。”及“好反内于豊，不亦能攺虍／示。”关联起来。就是说，“怡”的字义仍然浅短，不足以表达更深刻的含意。
笔者认为只有同下文中的关键字“色”、“好色”结合起来讨论，把握本篇中“色”与“礼”的内在关系，才能真正解开“攺”的含义。在此，先提出结论，这个字应该就是“已”的假借字，义为“止”。
值得注意的是本篇将“关雎”之诗与“色”、“好色”联系在一起。从文献上看，最早将“好色”与《诗经》中的《国风》及关雎篇联系起来的是《荀子》大略篇“国风之好色也，传曰，盈其欲而不愆其止。其诚可比于金石，其声可内于宗庙。”《史记》屈原列传也说“屈平之作《离骚》，盖自怨生也。《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱，若《离骚》者，可谓兼之矣。”，“《国风》好色而不淫”之意义与《荀子》大略篇相近。对于《荀子》大略篇这段文字，杨倞作注曰，“好色，谓关雎乐得淑女也。盈其欲，谓好仇，寤寐思服也。止，礼也。欲虽盈满而不敢过礼求之。此言好色人所不免，美其不过礼也。”由此，我们可以得到一个重要的启发，即《国风》（或者说关雎篇）的特色在于虽“好色”，但适可而止，不过于礼。因此，在《荀子》大略篇那里，关雎的重要意义就是能盈其欲又有所“止”。《史记》屈原列传的“国风好色而不淫”，虽没有直接提到“止”，但其义是相通的。所以笔者认为，我们有可能将“门／串疋之攺”的“攺”读为“已”的假借字，释作“止”。
“门／串疋之攺”以外的四条与“关雎”有关的竹简，在此先解读第十四号简“以琴瑟之敓，忄／矣好色之忨，以钟鼓之乐…”的意义。“以琴瑟之敓”与“以钟鼓之乐”的文章格式是相同的，所以“以钟鼓之乐”的后面有可能还有一个类似“忄／矣好色之忨”的五字句。可惜此简后半段全部残断，无法通过后面的类似“忄／矣好色之忨”的五字句直接对照出“忄／矣”、“忨”的字义，从而推断全句的意向。从“以琴瑟之敓”、“以钟鼓之乐”的语义看，“忄／矣”可能是“怡”的假借字。两字均属之部，通假没有问题。“忨”字，或许可释义为“贪”。《说文》十下心部“忨，贪也。从心元声。春秋传曰，忨岁而シ／歇日。”“忨岁而シ／歇日”可能引自国语晋语八“忨日而シ／歇岁”，段玉裁指出这里的“春秋传”当指春秋国语。而《左传》昭公元年则有“玩岁而憩日”，“玩”也是“贪”的意思。“玩”也通“玩”，所以“忄／矣（怡）好色之忨”或许可以释为“怡好色之贪”或“怡好色之玩”。
“琴瑟之吊”与“钟鼓之乐”可以养心怡志，如《荀子》乐论篇云“君子以钟鼓导志、以琴瑟乐心”、《荀子》礼论篇云“故礼者，养也。……钟鼓、管磬、琴瑟、竽笙，所以养耳也。”（《史记》礼书有类似文句），但本篇显然不同，与“忄／矣好色之忨”联系起来看，整个句意当与“女色”有关。《左传》昭公元年有这样一段话：
晋侯求医于秦，秦伯使医和视之，曰，“疾不可为也，是谓近女室，疾如蛊。非鬼非食，惑以丧志。良臣将死，天命不佑。”公曰，“女不可近乎。”对曰，“节之。……君子之近琴瑟、以仪节也、非以慆心也。”
这里的“琴瑟”既指音乐，也指女色，所以“医和”对晋侯提出要“以仪节”，也就是要有节制的意思。当然，《左传》“以仪节”所要求的对象是君主，而且也未谈到要用“色”去“俞于豊”，话题与本篇完全不同，但从“琴瑟”到“以仪节”的文意，可以给本篇的释读提供启示。由于第十四号简“以钟鼓之乐”后面残断，无法得知其最后结论是什么，但这里既然提到“好色之忨”，即“好色之贪”，那么其结论很可能与“节制”是相关的。也只有这样去理解，才最符合“门／串疋之攺（已）”的深意，才可以解释为何这段也是“门／串疋之攺（已）”的延伸和展开。
接下来，讨论“门／串疋以色俞于豊（第十号简）”、“门／串疋之攺，则亓思贝／益矣。（第十一号简）”及“…好反内于豊，不亦能攺虍／示。（第十二号简）”这三段的含意。笔者认为，这几句话的含意都是可以与“门／串疋之攺（已）”相互发明相互对照的。
上博本释文认为，“俞”即“喻”的假借字，其意与《论语》里仁篇“君子喻于义、小人喻于利”中的“喻”相同，即“懂得”、“知道”、“明白”的意思，笔者赞同这一解释。但究竟如何“以色”去“明白”“豊”呢，仍然不得甚解。马王堆帛书《五行》篇中关于关雎有以下这样一段话：
榆（谕）而〔知〕之，胃（谓）之进〔之〕。弗榆（谕）也，榆（谕）则知之〔矣〕，知之则进耳。榆（谕）之也者，自所小好榆（谕）呼（乎）所大好。“茭（窈）芍（窕）〔淑女，唔（寤）〕昧（寐）求之”，思色也。“求之弗得，唔（寤）昧（寐）思伏”，言亓急也。“夕／言／系（悠）才（哉）夕／言／系（悠）才（哉），女／卷（辗）槫（转）反厕（侧）”，言亓（其）甚〔急也。急〕如此亓（其）甚也，交诸父母之厕（侧），为诸？则有死弗为之矣。交诸兄弟之厕（侧），亦弗为也。交〔诸〕邦人之厕（侧），亦弗为也。〔畏〕父兄，亓（其）杀畏人，礼也。游（去辶旁、由）色榆（谕）于礼，进耳。
（将级别低的东西与级别高的东西）相比较而知道（某种道理），称这一现象为“进一步（领会）”。假如把（级别低的东西与级别高的东西）比较了，就可以知道（某种道理）了。假如知道了（某种道理）就“进一步（领会）”了。所谓“谕”，是拿小的所好跟大的所好相比。《诗经》关雎篇说“窈窕淑女，寤寐求之”，这是描述（男子对女子）的思念。“求之弗得，寤寐思伏”，是说这种思念很切。“悠哉悠哉，辗转反侧”，是说这种思念相当强烈。但如此强烈的思念，在父母面前向淑女表达出来，可以做到吗？即便用死来威胁也是不做的。在兄弟面前向淑女表达出来，也是不做的。在国人面前向淑女表达出来，也是不做的。首先怕自己的父母兄弟，其次怕其他人，这就是礼。通过好色这件事，再加以比较而知礼，这就是进了一步。（5）
有必要注意的是，这里举的正是关雎的例子。马王堆帛书《五行》篇将关雎的特点归结为“思色”，这与本篇的关键词“色”、“好色”是一致的。更重要的是这里有着与“以色俞于豊”相类同的表达，即“游（去辶旁、由）色榆（谕）于礼”。通过与马王堆帛书《五行》篇的比较，我们可以得到以下几点启示。
１．从“〔急〕如此亓（其）甚也，交诸父母之厕（侧），为诸？则有死弗为之矣。交诸兄弟之厕（侧），亦弗为也。交〔诸〕邦人之厕（侧），亦弗为也。〔畏〕父兄，亓（其）杀畏人，礼也。”中可以看出，“弗为之矣”、“亦弗为也”的意思正是“止”。所以再次证明“门／串疋之攺”的“攺”可以读为“已”。其“止”的理由在于“礼”的存在，关于这点，《荀子》大略篇并未明确说明，但杨倞注将其点明了，“止，礼也。……此言好色人所不免，美其不过礼也。”由此，第十二号简“好反内于豊，不亦能攺虍／示。”也得到合理解释，即“好反内（纳）于豊（礼），不也就是能止吗。”
２．上引马王堆帛书《五行》篇的文字只是第二十五章的一段说文，其经文为“谕而〔知〕之，胃之进〔之〕。”同第二十三章的经说文“目而知之，胃（谓）之进之”、第二十四章的经说文“辟而知之，胃（谓）之进之”（6）相对比，可知“榆而〔知〕之，胃之进〔之〕”的“榆（谕）”与“目（侔）”、“辟（譬）”一样都是认识论上的推理方法论，所谓“榆（谕）”之方法是“自所小好榆（谕）呼（乎）所大好”。本篇“以色俞于豊”中的“俞”虽然从字义上应该读作“懂得”、“知道”、“明白”，（7）但是否也包含有马王堆帛书《五行》篇之“榆（谕）”的意思，带有以小知大的方法论的意义呢？本篇第十一号简说“门／串疋之攺，则亓思贝／益矣。”是否正表明通过由“色”的低级阶段，比较而导出“礼”的高级阶段，因而达到“亓（其）思贝／益（益）”呢？第十号简在发问“门／串疋（关雎）之攺（已），梂（樛）木之止／日（时），滩（汉）止／壬（广）之智（知），鹊桌（巢）之辶／帚（归），甘棠之保，绿衣之思，鸟／妟鸟／妟（燕燕）之情。害（曷）？”（8）后，回答道“曰童而皆臤于亓初者也。”“童”可视为“重”或“动”的假借，这三字都是定母东部字，可以通假，“臤”可视为“贤”的省字或异体字。这里是否说的是，“攺（已）”、“止／日（时）”、“智（知）”、“辶／帚（归）”、“保”、“思”、“情”所体现的重要意义都已经超出诗本身最初的意义，或者说“攺（已）”、“止／日（时）”、“智（知）”、“辶／帚（归）”、“保”、“思”、“情”的文意有变动而都已经超出诗本身最初的意义。如果可以做这样的解释，是否表明本篇在思想性方面与《五行》有着一定的关联呢。这方面的讨论，在下文中还将继续展开。
附带要指出的是，通过以上的分析，已经可以发现，上博本释文在简序排列上存在一定问题。即第十一号简的后面应该紧接第十四号简。第十一号简的最后是“鹊桌之归则＠者…”，上博本第十二号简的开头是“…好反内于豊，不亦能攺虍／示■。”说的是“关雎”，显然接不上去。而如果接第十四号简，文意就格外通顺，因为第十四号简的开头是“两矣”正好与鹊巢的“百两”相对应，而且第十一号简末端残缺甚少，第十四号简头部又无残缺，对接非常顺利。原第十四号简改为第十二号简后，其最后的“以琴瑟之敓，忄／矣好色之忨，以钟鼓之乐…”正好与原第十二号简（笔者改为第十三号简）的开头“…好反内于豊，不亦能攺虍／示■。”相对应。原第十三号简（笔者改为第十四号简）的最后一字是“甘”即“甘棠”，正好与第十五号简的“及亓（其）人，敬虫／旡／心（爱）亓（其）鼓（去支旁、树）”相对应。也就是说书中的主人公孔子在这一轮讲述中没有把第十号简中出现的七篇诗全部讲一遍，到鹊桌那里打住，就又开始讲门／串疋了。可见，讲述方式并不是非常整齐划一的。现将笔者的修正再完整地排列于下：
第十号简 门／串疋之攺■，梂木之止／日■，滩止／壬之智■，鹊桌之辶／帚■，甘棠之保■，绿衣之思，鸟／妟鸟／妟之情。害？曰童而皆臤于亓初者也■。门／串疋以色俞于豊…
第十一号简 …青虫／旡／心也。门／串疋之攺，则亓思贝／益矣。梂木之止／日，则以禄（去示）矣。 滩止／壬之智，则智不可目／又也。鹊桌之归，则＠者…
第十四号简 两矣■，亓四章则俞矣■。以琴瑟之敓，忄／矣好色之忨，以钟鼓之乐…
第十二号简 …好反内于豊，不亦能攺虍／示■。梂木福斯在君子，不…
第十三号简 …可目／又，不工／又不可能、不亦智二／外虎／口■。鹊桌出以百两、不亦又＠呼■。甘…
第十五号简:…及亓人、敬虫／旡／心亓鼓（去支旁、树）、亓保厚矣■。甘棠之虫／旡／心以卲公…。
如果说，“青（情）虫／旡／心（爱）二字”与“鸟／妟鸟／妟之情”相对应，那么，到“青虫／旡／心也”为止《孔子诗论》的作者完成了第二轮的论述，这一轮是否都是类似“门／串疋以色俞于豊”的句子不清楚。从“门／串疋之攺，则亓思贝／益矣。”开始第三轮，这一轮以“则……”为特色，最后用“亓四章则俞矣”来总括。从“以琴瑟之敓，忄／矣好色之忨，以钟鼓之乐…”开始第四轮，这一轮是否以五字句为特色尚不清。从“…好反内于豊，不亦能攺虍／示■。”开始第五轮，这一轮以“不亦……”句为特色。从“以琴瑟之敓，忄／矣好色之忨，以钟鼓之乐…”到“…好反内于豊，不亦能攺虍／示■。”甚至有可能是同一轮，但全部作为“关雎”的论述又似乎太长了些。如上所述，有时，一轮讲述并不完全覆盖全部七篇诗，不然，从第十号简到第十一号简，第十二号简（原第十四号简）到第十三号简（原第十二号简）之间很有可能存在缺简。
二
根据以上对本篇所见“关雎”的综合分析，可知本篇的“色”、“好色”与色欲、情欲有关，《孔子诗论》的作者没有否定人的这种基本欲望，通过“关雎之攺”，作者提出要有所“止”，并将“色”与“礼”联系起来，认为如果“好反内（纳）于豊（礼）”的话，不就能做到“攺”，即适可而止了吗。笔者认为，这种既肯定人的情欲，又将情欲与礼关联起来的思想是一定历史时代的产物。为了深入讨论这个问题，有必要对先秦两汉文献中有关“关雎”的引用和评价作一排比和分析。
《论语》中两处提到关雎。
子曰，关雎乐而不淫，哀而不伤。（八佾篇）
子曰，师挚之始，关雎之乱，洋洋乎。盈耳哉。（泰伯篇）
“乐而不淫”的“乐”与“哀而不伤”的“哀”是相对应的，所以虽然《史记》屈原列传有“《国风》好色而不淫”的说法，显然“乐”不能与“好色”等同起来。《论语》虽然和本篇一样高度评价关雎篇，但角度显然不同，《论语》中的关雎没有涉及“好色”，也未涉及“礼”，所以这两者间似乎没有直接的关系。
按照时代顺序来排列的话，接着应该列举的就是前述的《荀子》大略篇、马王堆帛书《五行》篇和《史记》屈原列传三例，这三者都将《关雎》与情欲联系起来，正视它的存在，前二者更将情欲与礼挂钩，在意趣上与本篇最接近。《荀子》大略篇是荀子弟子集合荀子言论编成的，所以其成书时代在《荀子》诸篇中应该是较晚的，但引用了“传曰”，说明“盈其欲而不愆其止”的说法应该是较早时代的产物。对比郭店楚简与马王堆帛书两种《五行》篇，与本篇接近的说法在马王堆帛书《五行》篇说文中可以看到，在郭店楚简中却只有经文，如果说本篇有关“关雎”的论述在思想背景上与马王堆帛书《五行》篇说文有一定关联的话，这是否说明《孔子诗论》的成文当在《五行》篇说文的形成之后呢。（9）之所以这样说，是因为就两者的相互关系而言，只能是《五行》篇说文影响《孔子诗论》，而不是相反。关于“游（去辶旁、由）色榆（谕）于礼”的来由，《五行》篇说文有着充分的交代，《孔子诗论》则只此一句，未见展开，这是因为《孔子诗论》把“游（去辶旁、由）色榆（谕）于礼”当作广为人知的共识，拿来为己所用，不需要再专门展开论述了。
值得注意的是，在文献上可以与本篇“关雎”简文相对照，在思想史意义上最接近的例子，也只有以上《荀子》大略篇和马王堆《五行》篇说文这样二处。这完全说明，这种既肯定人的情欲，又将情欲与礼关联起来的思想只是一段时期的历史产物。因为到了汉初以后，对《关雎》的解释儒教化、政治化的色彩越来越浓厚。这种特色可从以下的文例中反映出来。
子夏问曰“关雎何以为国风始也。”孔子曰“关雎至矣乎。夫关雎之人，仰则天，俯则地，幽幽冥冥，德之所藏，纷纷沸沸，道之所行，如神龙变化，斐斐文章。大哉关雎之道也，万物之所系，群生之所悬命也，河洛出书图，麟凤翔乎郊。不由关雎之道，则关雎之事将奚由至矣哉。夫六经之策，皆归论汲汲，盖取之乎关雎。关雎之事大矣哉。冯冯翔翔，由东自西，自南自北，无思不服。子其勉强之，思服之。天地之间，生民之属，王道之原，不外此矣。”子夏喟然叹曰“大哉关雎，乃天地之基也。”诗曰“钟鼓乐之。”（《韩诗外传》卷五）
易曰，“正其本而万物理，失之毫厘，差以千里。”春秋之元，诗之关雎，礼之冠、婚，易之干、坤，皆慎始敬终云尔。素〔诚繁〕成。谨为子孙婚妻嫁女，必择孝悌世世有行义者。（《贾谊新书》胎教篇）
虽然《孔子诗论》事实上把“门／串疋”放在邦风之首，但从现有简文来看，并没有对此安排作出解释，而以上诸例，则借此大加发挥，将《关雎》的意义无限拔高，去诗之原意甚远。汉代还着重从男女夫妇人伦之别去理解《关雎》，借此树立儒家的道德观。
关雎兴于鸟，而君子美之，为其雌雄之不乖〈乘〉居也。鹿鸣兴于兽，〔而〕君子大之，取其见食而相呼也。泓之战，军败君获，而春秋大之，取其不鼓不成列也。宋伯姫坐烧而死，〔而〕春秋大之，取其不逾礼而行也。（《淮南子》泰族篇）
孔子曰“小辩害义，小言破道。关雎兴于鸟，而君子美之，取其雌雄之有别。鹿鸣兴于兽，而君子大之，取其得食而相呼。若以鸟兽之名嫌之，固不可行也。”（《孔子家语》好生篇）
故《易》基干、坤，《诗》始关雎，《书》美厘降，《春秋》讥不亲迎。夫妇之际，人道之大伦也。礼之用，唯婚姻为兢兢。夫乐调而四时和，阴阳之变，万物之统也。可不慎与。（《史记》外戚世家）
汉以后，《关雎》被引上政治舞台，距离诗的原意愈偏愈远。时代越后，对《关雎》的曲解越甚。
夫周室衰而关雎作，幽、厉微而礼乐坏，诸侯恣行，政由彊国。故孔子闵王路废而邪道兴，于是论次诗书，修起礼乐。（《史记》儒林列传）
孔子论诗以关雎为始，言太上者民之父母，后夫人之行不侔乎天地，则无以奉神灵之统，而理万物之宜。故诗曰，窈窕淑女，君子好逑。言能其贞淑，不贰其操。情欲之感无介乎容仪，宴私之意不形乎动静。（《汉书》匡衡传）
祸败曷常不由女德，是以佩玉晏鸣，关雎叹之。知好色之伐性短年，离制度之生无厌，天下将蒙化，陵夷而成俗也。故咏淑女，几以配上，忠孝之笃，仁厚之作也。”（《汉书》杜周传）
自古圣王必正好匹，好匹正则兴，不正则乱。……周之康王夫人晏出朝，关雎起兴，思得淑女，以配君子。夫雎鸠之鸟，犹未尝见乘居而匹处也。夫男女之盛，合之以礼，则父子生焉，君臣成焉。故为万物始。（《列女传》仁智篇）
诗曰，窈窕淑女，君子好逑。言贤女能为君子和好众妾。（《列女传》母仪篇）
然则关雎、麟趾之化，王者之风，故系之周公。南，言化自北而南也。鹊厥驺虞之德，诸侯之风也。先王之所以教，故系之周公。……是以关雎乐得淑女，以配君子。忧在进贤，不淫思色。哀窈窕，思贤才。而无伤善之心焉，是关雎之义也。（诗大序）
关雎，后妃之德也。风之始也。所以风天下，而正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉。（“关雎”篇之毛序）
言后妃之德和谐，则幽闲处深宫。贞专之善女，能为君子和好众妾之怨者。言皆化后妃之德，不嫉妒。（“关雎”篇之郑笺）
与以上文例相对照，《孔子诗论》对《关雎》的解释要原始纯朴得多，几乎没有多少政治化的色彩。而汉以后对《关雎》的解释完全抛开了尊重人欲的思路，这是两者在解释路线上根本的不同。
接下来，笔者试图通过观察先秦文献中对“色”“好色”作正面评价的情况以及“色”与“礼”关系的有关讨论，再进一步分析本篇所可能接受的思想史上的影响。
说到“好色”，很容易联想到《论语》子罕篇的“子曰，吾未见好德如好色者也”及卫灵公篇的“子曰，已矣乎。吾未见好德如好色者也。”既然都是孔子说的话，又都讲到“好色”，是否证明《孔子诗论》与此相关呢？事实上，这两者很难联系起来。首先，《论语》中的“好色”并非正面的评价，且与“礼”无关，两者的话题完全不同。其次，虽也有人将《论语》中这两处“好色”解释为好女色，但显然这种解释是不适当的。《论语》中“色”字十分多见，但绝大部分指人的容色、颜气。虽有时指美色，但其意义是宽泛的，也并不像后代“好色”一词那样专指色欲。（10）《荀子》王霸篇“故人之情，口好味而臭味莫美焉，耳好声而声乐莫大焉，目好色而文章致繁妇女莫众焉，形体好佚而安重闲静莫愉焉，心好利而谷禄莫厚焉。”中的“目好色”以及《礼记》大学篇“如恶恶臭，如好好色。”中的“好好色”指的就是这种一般意义上的好“美色”，即色泽华丽的对象，包括人，也包括物。《礼记》坊记有“子云，‘好德如好色。’诸侯不下渔色。故君子远色以为民纪。故男女授受不亲。”这就完全是后世儒家为强调其伦理道德的观念而让《论语》为己所用了。
从文献上讲，专门从情欲的角度使用“好色”一词，是从《孟子》开始的。
王曰，寡人有疾，寡人好色。对曰，昔者太王好色，爱厥妃。诗云，古公亶父，来朝走马，率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有。（《孟子》梁惠王章句下）
看得出，孟子并不否定好色的行为，虽然这里好色的主体是君主，但从“与百姓一同好色”来看，孟子把好色看作人之常情。
天下之士悦之，人之所欲也，而不足以解忧。好色，人之所欲。妻帝之二女，而不足以解忧。富，人之所欲。富有天下，而不足以解忧。贵，人之所欲。贵为天子，而不足以解忧。人悦之、好色、富贵无足以解忧者，惟顺于父母，可以解忧。人少则慕父母，知好色则慕少艾，有妻子则慕妻子，仕则慕君，不得于君则热中。大孝终身慕父母，五十而慕者，予于大舜见之矣。（《孟子》万章章句上）
这一段中的“好色”的“好”不作动词解，但“好色”已专指女色。“好色，人之所欲。”正反映了孟子对情欲正视而不否定的态度。这与他的名言“食、色，性也。”（告子章句上）是一致的。但其最终结论与“孝”相联。与“礼”没有直接的关系。
在告子章句下篇中孟子讨论了“色”与“礼”的关系。
任人有问屋庐子曰，礼与食孰重。曰，礼重。色与礼孰重。曰，礼重。曰，以礼食则饥而死，不以礼食则得食，必以礼乎。亲迎则不得妻，不亲迎则得妻，必亲迎乎。屋庐子不能对。明日之邹，以告孟子。孟子曰，于答是也何有。不揣其本，而齐其末，方寸之木可使高于岑楼。金重于羽者，岂谓一钩金与一舆羽之谓哉。取食之重者与礼之轻者而比之，奚翅食重。取色之重者与礼之轻者而比之，奚翅色重。往应之曰，紾兄之臂而夺之食，则得食，不紾则不得食，则将紾之乎。逾东家墙而搂其处子，则得妻，不搂，则不得妻，则将搂之乎。
将这段文字与帛书《五行》篇说文相对比，看得出在说理的方式上有惊人相似之处。显然帛书《五行》篇的说文受过《孟子》的影响。本篇既然在“以色俞于豊”的表述方式上与帛书《五行》篇说文基本相同，则也有可能直接地或间接地受到过《孟子》影响，不过话题有所转变，《孟子》告子章句下篇着重讲“色”与“礼”孰轻孰重，帛书《五行》篇的说文着重讲“游（去辶旁、由）色榆（谕）于礼”的推论关系，本篇则把重点转向了“攺（已）”即“止”。通过“攺（已）”将“色”与“礼”结合起来，这点似乎与《荀子》大略篇较为接近，不过，如上所述的那样，《荀子》大略篇那段话是转引自“传曰”，且自成一段，无前后文可供参照，难以把握荀子引述此文时的原意。一般而言，《荀子》既重视人欲，又注重“礼”的建设。性恶篇中有“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性也。感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之伪。是性伪之所生，其不同之征也。故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。”但是，《荀子》性恶篇中的主人公是圣人，所阐明的“礼”也是通过外在途径建立起来的，（11）而本篇的“以色俞于豊”则是内在的自发的心理活动，两者还是有区别的。
在以后的《韩非子》等法家著作中，当谈论君主品质时，“好色”往往当作亡国之征，而成为否定的对象。进入汉代，在重礼的同时有意识地否定“色”的现象更为多见。所以，综合以上的分析，可以看出，与讨论先秦两汉对《关雎》篇之评价时得出的结论一样，本篇所能看到的既肯定人的情欲，又将情欲与礼关联起来的思想是一定历史时代的产物。《论语》与之关系并不密切，在思想史背景上，最能与之挂钩的是《孟子》的思想、与《孟子》有关的马王堆帛书《五行》篇第二十五章说文的思想以及荀子的思想。比较而言，前一系统的影响可能更大些。（12）
<><> 小结
以上分析充分说明将“门／串疋之攺”的“攺”读为“已”、释作“止”有着思想史脉络上的根据，基于这种思想史脉络，笔者重新调整了部分简序。笔者认为《孔子诗论》中有关“门／串疋”的论述只能产生于一个较短的特定的历史时期，它主要受到的影响可能来自于《孟子》的思想、与《孟子》有关的马王堆帛书《五行》篇第二十五章说文的思想以及《荀子》的思想。仅就《孔子诗论》有关“关雎”的论述来看，它的写作时代当在马王堆帛书《五行》说文完成之后。本文只是通过“关雎”对《孔子诗论》作了一个纵面的剖析，由此得出的结论也许有失偏颇，对《孔子诗论》思想意趣及写作时代的完整把握，还有待于更多的纵向和横向的剖析。