人文之维及其当代面对：文论美学３０年回望(一)
详细内容
夸张点说来，当代学界确实正处于一个“消解西方神话，重说中国故事”的时代。文学研究和文论研究也是如此。其主要原因是当代中国社会剧烈变化，学术景观风云变幻，在全球化语境或谓世界史意识中，经过后学的激发，西学中许多过去以为解决或已有答案的问题正在接受再度审查，而对80年代以来的诸多问题也是这样，最突出的标志是对“八十年代”的书写也似乎成为一个学术热点。这里只准备对30年来文论和美学领域内的人文维度进行一个简要的回顾，用的是知识学的检视方法。
这里所谓的人文维度，主要指80年代以来的国人学者从纷繁复杂的“五四”文化和西学资源中接引而来的种种关于文化、文学、审美与人的关系的思想和论述取向。严格而言，中国自古以来即有自身的人文思想脉络，但自现代以来，尤其是清末民初和“五四”以来受西方范型影响的人文话语与文论美学，至少在制度性的层面上已获统治性地位。但百年后看来，这些话语在不可避免地对译西来思想方面，有许多奇妙的错位、误读和想象，直令今人称奇。比如，周作人的《人的文学》其实即是以启蒙主义的人道主义脉络，去抵抗传统儒家伦常的家长监护及受制于传统的民间土俗势力或习惯。在他看来，传统文化并不重要，重要的是正视自身“从动物进化”，在驱除传统黑暗后将自身“兽性”和“神性”合起来塑成新的“人性”①。而吴宓的“文学与人生”课程则强调Humanism（他译作“人文主义”）不是Religion or Naturalism（宗教或自然主义），也不是Humanitarianism（他译为“人道主义”），而是Culture or Perfection of the Individual（个人之修养与完善）。在他看来，在王纲解纽的时代恰恰要高悬道德理想，沟通传统与现代，调和人生与文学②。这两种人文思路在“五四”以来的人文脉络中竟截然对立，其中的冲突显而易见，但其幽微处又并非无法沟通。这种情况其实很值得细细研究。
也就是说，在20世纪的中国，人文话语在界定其内涵、论述其诉求时，往往错位，经常飘忽。有些循周作人式的路线对译西方的Humanism，强调某种世俗的、启蒙的意义（即通过特定知识修养而摆脱野蛮状态或外来束缚并成为“人的”的内涵），在80、90年代甚至被附会到人性、人情和审美等论述中，而80年代一度风靡的弗洛伊德的性欲升华说和萨特的存在主义乃至《绿化树》式的文艺作品，也确乎都在张扬人的自然性取向，“人道主义”之理竟如今人在原谅别人时常说“谁不犯错？待人要厚道，讲点人道主义嘛”。也有人想象性地错译到Liberalism上去，并将之敷衍到人文修养和自由教育方面，后者却又与西学中强调人文教育和博雅之学之类的流脉正相吻合。借引西来人文的译述问题很多，比如周作人《人的文学》的叙述中裂缝和张力到处可见，而吴宓的人文思路也是摇曳多姿，其间对情与理、一与多、古与今乃至人与文的沟通和调适也不无紧张和争议。虽然各种话语不尽相同，甚至多有对立和矛盾，但这里还是把诸种思潮话语捏合在一起，称以“人文维度”。之所以这样，是因为考虑到它们无非建基于20世纪的民族国家建设的人文表述或审美话语，无非都是在新的世界史进程和民族国家文化建设中对“人”的理解、设定和建构。
需要强调的是，借引的西来思想虽有错位、误读和想象，尽管也时常与社会现实或文化土壤相对隔膜，却又往往切中民族文化某方面的要害或痼疾，并且其效应也颇为重大，不易也不能抹煞。也就是说，正因为怀着乌托邦情怀，它也带来了许多创造性的因素和功能性的影响。更值得注意的是，如何理解“人”，如何理解“文”。理解“人”所包含的历史的意义和人自身的“文化”取向，已然构成了80年代所谓新时期以来不同阶段的不同话语之间的或呼应、或对立、或否定的关系。也正因此，不同时期的人们乃至同一时期的不同人们，对人、主体、意义乃至文化和政治这些概念和内涵的关注，促成了互相对话和争论。人文话语作为80年代以来一种突出的意义系统和思想脉络，远远超出人们的简单想象。在新的时代里，尤其是在对过去30年的文论美学进行把握时，非常值得关注。
首先要说明的是文论美学之人文维度发生的条件，也就是政治语境的宽松和开放。一般说来，这个宽松和开放是邓小平开辟的。1979年4月，邓小平在《在中国文学艺术工作者第四次代表大会上的祝辞》中提出：“不是要求文学艺术从属于临时的、具体的、直接的政治任务，而是根据文学艺术特征和发展规律，帮助文艺工作者获得条件来不断繁荣文学艺术事业。”1980年1月16日他在《目前的形势和任务》的重要讲话中又提出：“我们坚持‘双百’方针和‘三不主义’，不继续提文艺从属于政治这样的口号，因为这个口号容易成为对文艺横加干涉的理论根据，长期的实践证明它对文艺的发展利少害多。” 1980年7月26日《人民日报》发表题为《文艺为人民服务、为社会主义服务》的社论，明确废止“文艺为政治服务”的口号，代之以“文艺为人民服务、为社会主义服务”。现在看来，80年代初政治家们在这方面的智慧和努力是高明的，至少它使人文学界的思想和探讨开辟了更宽广的空间。
虽然其间仍有不少波折，但总体上政治语境的宽松和开放，给当代中国的人文思潮及其研究的发展注入了活力，人文思想界由是展开了对“人”、对“文”、进而在当代全球化语境中的人与文关系的全面思考，直到新世纪的当代。大体而言，30年来文论领域内的人文思潮及研究已有两波，第三波正在进行中。
第一波可称为“向着人/主体的逃逸”。 80年代，文论美学界呼应着时代主潮，重新征用“五四”时期的启蒙话语，大力讨论和发挥人道主义思潮，质疑长期僵硬文论中的“历史”和“大我”，因而提出文论界的“人学”及文学的主体论。简泛而言，虽然也有人提出用科学来解决美学和文学问题，也有人征引西来的系统论、信息论、控制论来思考美学和文艺学问题，但比较系统地形成对过去机械政治和庸俗斗争学的疏离的是人道主义话语及其对人学问题的深入探讨。这在当时具有突破禁区的意味，因为在20世纪上半叶的中国，人性论和人道主义话语已为马克思主义话语所超越，在50年代有不少文论学者因此而遭受批判，如钱谷融《论“文学是人学”》（1957）、巴人《论人情》（1957）、王淑明《论人情与人性》（1957）等。而在80年代，人性和人道主义话语一跃而起，启蒙话语依附其上，以其普遍性和世俗性，为思想饥渴中的人们，提供了反思“文革”、追求启蒙现代性的武器。1979年朱光潜在《文艺研究》第3期发表《关于人性、人道主义、人情味和共同美问题》，强调要从“文艺创作和美学”两个维度冲破人性、人道主义的禁区。他认为，马克思的《1844年经济学-哲学手稿》就是“从人性论出发”的，是一部以“要使人的本质力量得到充分的自由发展”为基本立论的经典著作，从而认定了人性就是“人类的自然本性”。由此，引发了文论领域20世纪80年代前期关于人道主义和异化的论争。
以人道主义和主体性为内核的人文思潮和话语事实上贯穿于整个80年代。在80年代中后期，刘再复在李泽厚的康德式的美学和主体论的基础上，突出强调实践主体之外的精神主体性，并将之落实到文学艺术的世界中，从而引导了主体论文论的新思潮。自1985年起，刘再复先后在《文汇报》和《文学评论》发表了《文学研究应以人为思维中心》、《论文学的主体论》等文章，标举“文学主体论”，强调“在艺术活动中，由于审美活动和审美关系的全面性和自由性，主体和客体不再处于片面对立之中，客体成为真正的人的对象，并使人的全面发展的本质力量对象化。……在艺术活动中，人自身复归为全面的完整的人，便用充分发展的完整的人的眼光来看世界”。此中的主体论充溢着席勒式人道主义的自信，张扬文艺主体和审美活动，企图实现对现实中各种限制人的自由本质的束缚的超越。这种努力试图把人看做目的，高度肯定人的尊严和价值，其现实内涵和人文影响都是很大的。此论也引发了理论上的争议，最具有代表性的文章是陈涌发表在《红旗》1986年第8期上的《文艺学方法论问题》。但即便是批判，陈文也顺应着要强调马克思主义对“主体的能动作用”的肯定，只不过策略性地强调“不存在超越时空、超越社会历史条件的、‘行动着的人’的主体性，不存在无条件的、可以无限扩张的主观能动性或主体性的‘自我实现’” 。主体论论争在1989年开始落潮，但此后文论学者往往都能注意兼容主体性论争双方的有价值的理论观点，既注意到文艺活动中审美主客体之间的对象关系、对应关系和同构关系与决定作用、能动作用和交互作用，也强调客体是主体审美对象化活动的产物，主体的文学活动的功能是对人的建设。文学要重视主体的思想观念已经成为一种思想潜在，深刻而内在地影响了30年来文论和美学的发展。
现在看来，值得深入探讨的是80年代主体性理论内部存在着张力和紧张。比如，诸多范畴、命题显然缺乏历史的视野，并且缺乏对主体思想与现代性的历史反思。另一方面，主体论虽有倡新，但其实鼓吹的正是一种与禁欲主义相伴生的英雄主义和理想主义，刘再复的“读沧海”系列正是其症候。所谓的“性格的二重组合”使主体演化成一个复杂的矛盾的人，主体在膨胀的同时却又出现其易变性、暧昧性和流动性。如后来的学者所批判的，刘再复的二元对立“在一种黑格尔式逻辑抽象发展”中表现出“对自己所反对的历史合理性最终的屈从”③。这种理论困境和人文困惑，充分体现出“人性”和人道主义话语本身蕴含的自然性与历史性间的张力，也突显时代精神与乌托邦取向之间的紧张。