客观化及其限制——牟先生《荀学大略》解义(一)

详细内容

一、

本文所欲考察者，乃意在牟宗三先生对荀子思想之疏解。

若依蔡仁厚先生对牟先生“学思历程”六阶段的划分，可以说，基本上牟先生对荀子思想的关注乃主要集中在第三阶段“客观的悲情与具体的解悟”上[1]，并在《历史哲学》、《政道与治道》中有简要的论述，而其中又以《荀学大略》最为系统。

《荀学大略》最早由中央文物供应社于1953年印行，为一独立的小册子，到1979年，牟先生将1963年发表于《民主评论》上的公孙龙子诸篇和1967年发表于港大《东方文化》上的有关惠施的文字辑在一起，更名为《名家与荀子》，由学生书局出版。

经由1949年的变故，在五十年代，牟先生的研究工作与前期的纯粹哲学问题的探究（如《认识心之批判》）不同，而将主要重心落实到对历史、文化和政治的哲学思考方面，亦即如何本内圣以求民主和科学的独立发展。蔡仁厚先生说：“（牟）先生根据客观精神之所感，转而为‘具体的解悟’，以疏导华族文化生命的本性，以及今日‘所当是”的形态，以解决民族生命的途径。这是由‘大的情感’之凝敛转为‘大的理解’之发用，其结果，便是《历史哲学》、《道德理想主义》、《政道与治道》三书之写成。这三部书有一个共同的基本用心，是即：本于中国的内圣之学以解决外王问题。”[2]

牟先生的以上三书一般被学者称之为“外王三书”，基本完成于五十年代，我们也可以说，牟先生有关外王思想的著作大都集中于此十年间。有意思的是，《荀学大略》的完成亦在此一时段，但人们在论及牟先生的有关外王思想时却对此注意不多，究其原因可能大体有两个方面，一是《荀学大略》原本是一专门疏解荀子思想的小册子，在写作上亦取随文附义的方式，不易引人注意；其二，牟先生在1979年版的“序”中曾这样说：“吾将名家与荀子连在一起，旨在明中国文化发展中重智之一面，并明先秦名家通过墨辨而至荀子乃为一系相承之逻辑心灵之发展，此后断绝而无继起之相续为可惜。”[3]人们或以为牟之作《荀学大略》乃只在关注先秦逻辑观念之发展，以至忽略牟对荀子学术大体之了解及其精神大端之被覆。

牟先生的确认为，荀子具“逻辑之心灵”，并与西方重智系统相接近，然正如牟先生自己所说，荀子“毕竟非正面面对逻辑而以逻辑为主题也，此乃从其正面学术拖带而出者。故欲了解荀子逻辑之心灵，亦必须先通其学术之大体。”（第193页）可以说，牟先生之作《荀学大略》有其明确的问题意识，其一，是试图对宋明儒者因荀子“不识性”而对其思想所显之客观精神之意义不予尊重的现象加以点发；其二，即是对当时荀子学研究的不满，所谓“民国以来，讲荀子者，惟对其《正名》篇尚感兴趣，至于其学术之大略与精神之大端，则根本不能及”，而对于荀子所言之“礼义之统”的意义，则尤不能相应。不难看到，上述两个方面对于中国文化的未来开展，尤其对“下端的撑开”具有不可忽视的重要性。

本文无意系统被介其中的全部观念，所作者亦只是顺牟先生之思路，拣其主要观念略作勾划而已，其间容或对我们今日思考儒学有启悟之处。

二、

就理论而言，科学、民主等外王内容之开出与人性善恶之间的关系究竟该如何分析，确是一个颇为烦难的问题，本文无意涉及[4]。但在先秦儒家中，荀子因其主性恶而言隆礼重法[5]，并力攻孟子性善之说。荀子云：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残疾生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则，从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴，故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”（《性恶篇》）但是，对于荀子之性恶论毕竟如何理解？对此，唐君毅先生认为，必须从“人伪”与“自然”两者相对较的角度来加以把握。唐先生说：“吾今之意，以为荀子所以言性恶，乃实惟有与人伪相对较，或与人之虑积能习，勉于礼义之事相对较，而后反照出的。”[6]依唐先生，单就言性而言，原无所谓恶与不恶，只是天所就之自然而已，但人虑积能习所依之礼义文理之理想与现实之间形成一种反照关系，人愈有理想，则此反照愈是强烈，而愈反显出此未转化的现实为“不善而恶”，“故荀子之性恶论不能离其道德文化之理想主义而了解。”[7]并藉此理想转而为对人的现实生命的状态有以转化，就此而言，唐先生认为：“荀子之所认识者，实较孟子为深切，既欲转化之，即不以之为善，而当以之为恶。性恶之论，亦即在此义上，为不能不立者矣。”[8]

不能不说，唐先生之诠释颇显独特，也有道理，他从对人的现实生命的下堕现象的关注而认为荀子言性恶“实较孟子为深切”，想必也是有感而发[9]。不过，在唐先生的这种诠释中，荀子思想内部本身所存在的问题则不免随之暗而不彰。对荀子的性论，牟先生则十分注意从孟子性善论的对显中，从人所以异于禽兽者几稀的对显中加以把握。牟先生认为，荀子“论人之性完全从自然之心理现象而言。”（第223页）一方面，从人之好利、疾恶等方面说人之性，即此性落于人欲之私上；另一方面，从人之饥而欲饱、寒而欲暖等方面说人之性，即此性只是生物生理之本能，而从人欲之私和生物生理之本能上言性，即是从人之动物性上言性。从这个意义上看，牟先生认为，“荀子只认识人之动物性，而于人与禽兽之区以别之真性不复识。”（第224页）但若果将此动物性视之为人性，其结果则必出于争夺而合于暴。然而，荀子并未就此一滚下去而成虚无主义，而是就此提出了他的“化性起伪”的主张[10]。因此，牟先生认为，荀子“于动物性之自然一层外，又见到有高一层者在，此层则心（天君），故荀子于动物性处翻上来而以心治性。”（第224页）

荀子尊心，使居君位，而谓“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。”又云：“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”（《解蔽篇》）但如何理解荀子所言之心？对此，牟先生提出两点，首先，荀子之心只是认识的、思辨的心，而非道德的、仁义的心，“此智心以清明的思辨认识为主。”（第224页）最能表现此心之特点的就在于水之喻一段，荀子云：“故人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足于见鬓眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。”（《解蔽篇》）水清自能照物，心清则能见理。荀子虽言“虚一而静”，但他以智识心所表现的并不是道德主体（理在心外），而只是知性主体，其认知方式只是外在的、对象式的观照，这是荀子之所以与西方文化之主流同路的主要原因，顺此以往，在知识上也就只止于经验主义与实在论，而不可能有真正的超越意识和道德的理想主义，故牟先生说：“而一般言之，从主体方面说，是理智的理性主义；从客体方面说，是外在的或实在论的理性主义，而终不易至真正的理想主义。荀子如此，在西方顺希腊传统下来者亦如此。”（第226页）学者不难看到，就在这一点上看，唐、牟之间的诠释有其不甚相同之处。

另一方面，荀子言心既只具认知之功能义，而不具价值之本体义，那么，由是而来的礼义法度之制作则在人身上没有真正的根源。虽然荀子主张以智心之明辨以治性，然而，荀子并不信任心的选择具有必然的正确性，故须以道为标准，“离道而内自择，则不知祸福之所托。”（《正名篇》）道是凝聚地说，礼义法度则是散开地说，所以牟先生认为，荀子“实非以智心本身治性，乃通过礼义而治性也。”（第226页）认知之智心能明礼义，能为礼义，就其明辨之功能而言，所成就者乃是“外在的发明义”；就其积习以成之之作用而言，所获得者乃是“经验义”，但无论如何，礼义法度却没有在人的性分中加以安顿，而委之于圣人之伪，故荀子说：“圣人积思虑，习伪故，以生礼义，而起法度。然则礼义法度者是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”（《性恶篇》）虽然从理论上说，既然人性为恶，则圣人何以可能之追问必须首先加以回答。但即便撇开这一点，当荀子将礼义法度委之于圣人之伪而非生于人性时，在牟先生看来，荀子思想所可能产生的双重后果恐怕都不是荀子所能承担的，此即其一，尽管荀子所言的礼义法度包含道德的含义，然而，由于其没有内在的仁义心为基础，其外在的底子却是自然主义的。问题在于，“礼义究竟是价值世界事，而价值之源不能不在道德的仁义之心，其成为礼文制度，固不离因事制宜，然其根源决不在外而在内也……落于自然主义，其归必至泯价值而驯至无礼义可言矣，其一转手而为李斯韩非，岂无故哉？”（第226－227页）其二，荀子既然认为圣人之性与众人同[11]，那么，圣人何以能伪礼义法度的原因便不系于其德性，而只系于其才能。若果真如此，则此礼义法度便一转而成为可欲不可求之事，而无保证，而无必然性，无普遍性，其结果，则“途之人可以为禹”既成空说，而所谓礼义之隆也不免落于虚置。