静了群动，空纳万境——试论审美静观、观照的美学意蕴(一)

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　　[摘 要]作为重要的美学范畴，静观和观照所指涉的是同一审美现象，但两者意义又各有侧重。在静观中，“静”在“观”前，意味着静是审美直观的前提条件、预备状态；在观照中，“照”在“观”后，强调的是审美直观的所观、所见及其开启澄明的审美世界。静观和观照的两个意义重心共同构成了审美静观、观照的不可或缺的两个要点，彰显出这一核心美学范畴的重要意蕴：对现实世界的超越和对本真世界的澄明。

　　[关键词]审美；静观；观照；美学意蕴

　　在当代汉语语境尤其是美学研究中，静观、观照是两个被频繁使用却少被反思的概念；与其极为重要的理论意义和实践价值相比较，学界的对两者的理论梳理虽有一些，但仍显不足。从美学研究的角度看，静观与观照的意义重心虽然各有侧重，但大旨归一，很多时候可以等同互换；尤其是“审美观照”“审美静观”两种用法，基本没有区别。在保留静观、观照各自意义侧重点的基础上，本文试图考察审美静观、观照的美学意蕴。

　　虽然审美静观与审美观照所指不二，但两者的意义侧重点却大有不同。在静观中，“静”在“观”前，意味着“静”是审美直观的前提条件、预备状态；在观照中，“照”在“观”后，强调的是审美直观的所观、所见及其开启澄明的审美世界。静观和观照的两个意义重心共同构成了审美静观（照）的两个不可或缺的要点，彰显出这一核心美学范畴的重要意蕴：对现实世界的超越和对本真世界的澄明。

　　一、静观：在虚、静中超越

　　（一）静观中的“虚”与“静”

　　历代关于静观论述极多，对“静”及“静观”内涵的解释也多有不同，但总体上都显现出两个特点：一是“虚”“静”不分，两者分别从虚与实、动与静的角度切入，都是描述审美静观时相同心理、精神状态的常用范畴。二是都凸现“虚”“静”之于审美观照的重要意义——非独方法论、本体论而且具有生存论的重要意义。

　　所谓“虚”“静”对于“静观”的方法论意义，就是指“虚”“静”是实现审美静观、达至审美观照的方法、途径。老子所谓“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。”（《老子》第16章）就是把“致虚极，守静笃”作为实现“观复”观“万物并作”的途径，即“‘静’是‘观’的有效前提”。[1]（P101）要达到“虚”“静”的前提还需要具体的功夫和措施，老子称之为“涤除”，即悬置、清除可能遮蔽道体的各种因素；所谓“涤除玄览”“涤除玄鉴”，就意味着“涤除”作为“玄鉴”“玄览”的具体功夫，中间的状态就是“虚”“静”。所以从“涤除”到“虚”“静”再到“玄鉴”“玄览”“观照”，展示了审美静观的具体过程。对庄子而言，而在虚静中观照万物、身与物化正是作“逍遥游”、实现绝对自由的不二法门，而 “心斋”“坐忘”则是在详细描述如何实现虚静的具体功夫：如关于“心斋”的描述“若一志,无听之以耳,而听之以心。无听之以心,而听之以气。听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚,虚者,心斋也。”（《庄子·人间世》）；如关于“坐忘”的描述“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。”

　　所谓“虚”“静”对于“静观”的本体论意义，就是指“虚”“静”是审美“静观”“观照”得以发生的本源、本体，具体到审美活动中的内在结构来说，审美主体的“虚”“静”对审美活动的发生和审美客体的呈现既具有本真性和至上性，又具有本然性和先在性。老子明确把“无”作为道的本体，一部《道德经》开宗明义：“无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼。”（《老子》第1章）正是这“玄之又玄”的“无”之道体，化衍出天、地、人、文，所以不但在人类先天宇宙论上“道生一，一生二，二生三”，而且在人类后天的文化活动中也要顺道而行、归根返朴、无为而无不为。“无”的道体本身就蕴含着“虚”“静”的特征，所以老子说“归根曰静，静曰复命”，要“致虚极，守静笃”；《管子·心术上》有“天之道虚，地之道静”，可谓是对老子贵无虚静思想的点睛之笔。庄子讲“虚静”则多于讲“无”，“虚静”的本体意义更加明朗，除了“心斋”“坐忘”内蕴归返虚静之意外，更有直接点明虚静为天地万物之本的论述：“夫虚静恬淡寂寞无为者，天地之本，……夫虚静恬然寂寞无为者，万物之本也。”（《庄子·天道》）“夫恬淡寂寞虚无无为，此天地之本而道德之质也。”（《庄子·刻意》）在魏晋南北朝玄学与佛学交汇融合之际，老庄之“无”与佛教之“空”发生了颇有趣味的对话，或以“无”释“空”，或以“空”释“无”，在中国思想史上形成了“虚”“无”“空”意义颇多交汇的传统。如僧道安即以“本无”为宗，所谓“一切诸法，本性空寂”和“无在万化之前，空为众形之始”，就是对玄学、佛学进行格义互训。虽然道家之“无”与佛教之“空”有教义上的分别，但两者均与“虚”“静”密切相连，同为宇宙万物的根源和本体，而且释道两家都主张对现实生存进行反思超越、归返这一生命的本源，在这些方面两家可谓有异曲同工之妙。

　　“虚”“静”对于审美“静观”不仅有方法论和本体论上的意义，而且具有生存论上的意义，这主要是因为在以“虚”“静”为核心的审美静观理论具有宽广的生存论视野，不论是老、庄道家、禅宗佛教还是儒家尤其是宋明理学，所有涉及“虚”“静”的“静观”“观照”论述都是对人当下生存活动的反思，并以一种理想性的生存境界为旨归。老子五千言，以无为为宗，大旨在于对人类文化生活的批判、对文明前提的反思，在此基础上提倡自然无为、归根返朴。“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，静曰复命；复命曰常，知常曰明，不知常，妄作凶；知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”（《老子》第16章）正是因为现实生存中人的“不知常，妄作凶”，丧失根本、不能复命，生命在文化伪饰中被扭曲割裂，所以才有归根复命、“致虚极，守静笃”的必要性和迫切性。与老子的“玄言”不同，庄子通过一系列的寓言故事，把异化有待的现实生存世界与自由无待的理想生存境界之间的对立呈现的更加生动形象。如《逍遥游》，从蜩与学鸠的决然而飞到鲲鹏的扶摇万里再到列子御风而行，都不能脱离现实的束缚达至真正的自由，只有在“心斋”“坐忘”后的逍遥游中才能实现“藐姑射之山”上“神人”般的生存，或者达至类似庖丁解牛、轮扁斫轮的人生境界。佛教观照理论源于般诺学说，要旨也在于破除世间无明烦恼，体悟万法皆空的般诺智慧，其中的“空”“寂”“虚”“静”也意味着从世俗生存的烦恼有执中解脱，具有生存论上的意义。

　　在中国传统中，“天人合一”意味着对现实生存的超越和理想境界的实现，所以如肖天石所说“虚极静笃之学，归根复命之学，乃天人合一学也。”这在生存论视域中展现了连通现实与理想的可能途径。此论不仅对理解老子适用，也适用于理解各家所论述的“虚”“静”之生存论意义。总之，“虚”“静”对于审美“静观”具有方法论、本体论和生存论等三方面的意义，而这三方面的意义又具体体现在审美静观对单维度生理、心理欲望及其感性杂多世界的超越与对单维度知性、理性及其产物知识的超越上。

　　（二）审美静观对单维度生理、心理欲望及其感性杂多世界的超越

　　现象世界杂多混乱、有限而无常，不仅不能成为生命的可靠依托，反而常常成为羁绊自由、遮蔽天性的物累，对此历代智者都有非常清醒的认识；审美静观首先要实现对感性杂多世界的超越。老子认为“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”（《老子》第12章）“五色”“五音”“五味”“驰骋畋猎”和“难得之货”成了戕害“目”“耳”“口”“心”“行”的祸害，杂多的现象世界变为自由和天性的障碍。问题是，作为主体感官把握到的一系列表象的集合，感性杂多的现象世界是被主体建构起来的，它对人的天性和自由的遮蔽、损害也缘于人自身——单维度的生理、心理欲望，即“己私”。《传习录》中有段王阳明与其弟子萧惠的对话，颇有超越其心学的普遍意义。

　　萧惠问：“己私难克，奈何？”……“目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，所以不能克。”先生曰：“美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人发狂，这都是害汝耳目口鼻四肢的，岂得是为汝耳目口鼻四肢？”（王阳明《传习录》）

　　“目要色”“耳要声”“口要味”“四肢要逸乐” 一个“要”字揭示的是低级的自然生理的欲望需求，展示了人肉体性生存的逻辑。但人之为人不是在于一种自然的存在而是一种自为、自由的存在，不在于一种现实性的存在而是一种理想性的存在，是能够超越于这种自然的生理逻辑而自愿遵循于理想性的、自由的逻辑，对儒家而言即是人文之化。如若只遵循于肉体的欲望逻辑而不能从中超越，按照肉体感官的生理需要，目要色，就与之色；耳要声，就与之声；口要味，就与之味；四肢要逸乐，就与之逸乐；这不仅不是“为了”眼耳鼻舌而恰恰戕害了它们；在无尽的声色味乐之中，它们不但没有成就作为独特生命体——“人”——一部分所应具有的天赋秉性，反而在追逐外物中迷失、异化，它们已经不是“人文之化”后的“人”不可分割的一部分，而是堕落为纯粹的生理器官。