即用见体再说——哲学和哲学史背景下的思考(一)

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把思考和写作作为行动或活动的一种方式来理解应该是可以成立的：现实的问题形成理论的需要，理论的需要形成思想的论域；而论域中概念命题的定义明晰，从根本上则可视为现实问题之解决方案的曲折表达或论证。至于具体采取什么样的话语形式来实现其目的诉求，则不过是基于效率的一系列技术性选择考量罢了。当然，思想的技术和效率受制于科学共同体或库恩所谓范型；它们是所谓学术性、客观性的提供者或保证。斯特劳斯断言“哲学从根本上说是政治哲学”。司马谈《论六家要旨》尝谓：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。只所从言之异路，有省不省耳。”体用概念的被使用以及由此而生的意义演变，也颇可印证这一点。

张之洞提出“中学为体，西学为用”，要解决的问题是中西、古今之争──如何在既引进西方文化因子的同时，又使传统文化理念的地位得到维护？李泽厚提出“西体中用”，要解决的问题是80年代的改革开放如何才能超越洋务运动“变器不变道”的局限，使国家充分现代化？再往前推：魏晋时期的玄学家选择体用、本末概念描述有无关系，进而据此展开对名教与自然关系的讨论，是为了质疑董仲舒“天不变道亦不变”的经学政治模式之形上学基础，从理论上把自己所理解的玄学政治模式合法化，[1]并推向各种结构关系业已发生改变的魏晋社会；宋明儒提出“明体达用”、“即用显体”、“即体是用”、“归寂显体”、“即工夫即本体”等等，则是为了表达自己对于理想人格及其修养进路的不同理解，而欲据此建立起礼制基础上的秩序与和谐这样一个目的却是毫无二致。

我认为，我们今天的问题是国家民族主干性文化话语系统的缺位；这一文化危机是与具有世界史意义的近代史相伴而生。面对危机，如果说张之洞基本是倾向于通过对传统文化的修补来解决，李泽厚基本是倾向于通过对西方文化的移植来解决，那么，我基本是倾向于通过以“六经责我开生面”的文化重建来解决。在张之洞处，体用是“主”、“辅”的意思；在李泽厚处，体是指“实体”（西方文化），用则是“使用”（中国人将西方文化拿来使用）。[2]在这种使用中，张没有历史情境意识，因而其对儒家文化的理解是形上学式的；李则忽略生命主体意识，因而其对西方文化的理解是知识论式的。面对政治建构、文化认同、身心安顿以及古今、中西维度里文化诸功能和逻辑的重合交叉矛盾纠结，迷信传统文化的绝对自足性，预设西方文化的普遍有效性，学理上是不能成立的，效果上除开为形形色色的“原教旨主义”和“全盘西化论”提供思想支持，对问题的解决并无多少助益。

寻建新的平台和标准，体用概念或许是值得一试的理论入口。[3]

一、即用见体

自从十年前对作为社会发展方案之“中学为体，西学为用”的文化意义作出正面肯定以来，[4]我一指有意识地将讨论“（中）学”与“（西）学”之关系的“中学为体，西学为用”的命题向讨论“人”（生命）与“学”（文化）之关系的“中体西用”作创造性转换：“中国人的意志需要为体，其它一切均是为意志需要服务的用”。[5]这里对“即”、“用”、“见”、“体”诸概念及其关系的阐述，即是这一思路的深化和拓展。

“即”：古文是动词，作“就”、“接近”、“靠近”解；在即用见体中，“即”意为“在……（历史、情境及活动）之中”。介词化使用，是为淡化其独立意义，以凸现其与“用”组合而成的介宾结构对于“见”或“见体”的“修饰”作用。

“用”：与“体”并举的“用”原有三层含义，其一指功能、作用、属性，其二指现象，其三指具体方法或原则；加上李泽厚的“使用”义，则变三为四。在即用见体中，“用”与前三义项完全不同，而与“使用”的言下之意隐约勾连，是指特定历史情境中，智、仁、勇（儒学所谓三达德）相结合的创造性活动（“使用”作为一种有目的的择取、采纳，自然包含action的意义）。作为一种随时势变化的活态的结构性存在，它与维特根斯坦意义上的“世界图式”即命题、概念、信念和实践的系统或框架具有相似之处，即具有确定的情境性和“主客统一性”。这个“用”是使“体”和“见体”成为可能、获得其现实本质的条件、要素或过程本身，而不是某种外部关系。

“见”：古文是动词，作“看见”、“显示”、“实现”解；在即用见体中，“见”是一种使动用法，意为“使……（体：生命的本真结构）呈现”、“使……（体：新的生活形式）完成”。显然，这个使动用法的“见”，与前面的“用”是互相包含的，只是所偏重稍稍不同。按存在哲学的话语，它是“使”“可能性”“呈现”的活动。需要强调的是，它与“用”和“体”都是互相包含且是同时性的，是“in－der－welt－sein”。“人能弘道”的“弘”、“道，行之而成”的“行”、海德格尔的“谋划”（entwarf）等，都可以划归这一活动的范畴。这样一种创造、超越和实现，是属人的最基本的活动或者活动特征。

“体”：与“用”并举的“体”原有三层含义，其一指形体、形质、实体，其二指本体、本质，其三指根本方法或原则；加上李泽厚的“（西方）文化”义，则变三为四。在即用见体中，“体”则是指生命存在的源始状态或本真结构；它是“存在（潜在的可能性）先于本质”的“可能性”。作为一种未被规定之未然的新的生活形式，它总是在历史中、在拓展中，总是要寻求更好的表达、更充分的实现。韩愈《原道》说：“由是而之焉之谓道”。这个作为起点而非终点，作为“虚位”而非“定名”的“道”，可以为理解“体”之潜隐性、活动性和原则性提供参照。

即用见体，作为一个命题，是指人们在具体历史情境中，通过创造性的活动，把生命存在的内在可能性表达实现出来，建构起新的生活形式和新的生命形态。“圣人因时设教，而以利民为本。”由于历史是变迁和连续的统一，即用见体一方面总是以“因时设教”、随物赋形的片断方式活动表现，另一方面又是一个开放、完整、绵延的生命之流、事件之流、时间之流。海德格尔在《存在与时间》中说：“这个存在者的本质在于它的去存在。”[6]准此以观，或许可以将整体的即用见体分而析之：“体”大致与“存在者的本质”对应，“用”与“见”则大致与“去存在”对应。

这样一种实践性行动关系结构，是以“体”在思辨把握中的“现象学式”关系结构为前提。“体”，虽然是历史的生命、文化的真实，但就其作为一种内在的可能性而言，却不是直接经验的对象，而是一种“说是一物则不中”因而只可意会不可言传的“隐”。只有通过“即用”以“见”之的创造努力转“隐”为“显”──现象，即作为活动过程和结果的“事”与“文”（朱子《论语集注》：“道之显者之谓文”），我们才能获得对它的把握和领会──我是谁？从哪里来？到哪里去？ 即用见体中“用”的情境性、活动性确保了这样的追问不会是“我思故我在”似的二元分立，主体与客体的分立、理性与感性的分立，而与存在哲学的“in－der－welt－sein”深相契合。[7]

但有必要指出，作为儒家人文传统和历史意识的延续，作为基于中国现实问题而起的思考，这可以借助“存在者的本质在于它的去存在”去理解的即用见体，与海氏的Dasein、澄明等概念并不完全等价。按照存在哲学的逻辑，真正的经验源始性必定是情境性的。在中国作为原生文化的宗法血缘社会里，人与自然、人与人先天地就处于一种统合状态（韦伯认为是巫术世界观），由此形成了“天人合一”和“仁”这样的思维模式和价值理念。这乃是不可选择的“被抛”。由此产生的“领悟”，自然不同于希腊原子主义和希伯来基督教背景下之孤独个体的内在追问（渊深、神秘、晦暗弥漫着“烦”与“畏”），而只能是社会共同体中文化人格的自强不息（追求责任、智慧和勇气）。当然，这样一种文化人格也不是具有神性的传统圣人，而是作为文化共同体内在生命力之象征的感性个体。其历史性、公共性使即用见体不可能像存在哲学一样近似于人类学，而必然承载足够多的政治哲学、文化哲学因素。

如果说，作为“中学为体，西学为用”之创造性转换的“中体西用”还只是通过改变“体”与“用”这两个概念的定义来表达我们对于如何克服近代文化危机的思考，那么现在，我们思考的方式本身也发生了改变。“中体西用”的“意志为体”诚然凸现了人对于文化（符号系统）的主体性，凸现了文化间关系的“异质性”（文明的冲突），但这并不是人与文化、文化与文化关系的全部。这是一个二分的、冲突性的命题；它的另一个难题是无法避免和面对这样的本质性追问：“中国人的意志需要为体”，那么，“中国人的意志需要是什么？”能够不加说明地预设它的同质性或一致性么？即用见体则是基于人的存在之基本模式提出的命题，是一种更加富于建设性、创造性和解释力的哲学言说方式。在这里，“中学为体，西学为用”、“中体西用”和“西体中用”等诸多命题的消极因素可以被克服，它们的积极义项则可以作为即用见体之特殊情境下的特殊形态而被包含保存。

在经历了绝对哲学、批判哲学之后，在西方占主导地位的应该是存在哲学。[8]它的突出特征是，人，存在的价值和意义，取代自然和真理，成为研究的中心。笔者并不讳言即用见体之对“体”的定义明显吸取了现代西方哲学的话语形式，但是，命题本身反映的却是儒家人文主义在现实情境中的发展。如果说文明肇端于人与自然界的分离，则儒学正好是在这一“驱魅”与“解咒”的过程中发生发展起来的。周公根据“小邦周克大国殷”的经验，将商纣以迄的“命定论”扭转为“皇天无亲，惟德是依”的“命正论”；孔子唯德义是好，声言“吾与巫史同途而殊归者也”；孟子为了给“仁政”主张提供理论基础，将“不忍之心”溯源于天，表面看是“返魅”，实际却是将天义理化为自己价值诉求的论证工具；董仲舒对天之神性的重建本质上与孟子之所为相通，天不过是仁与义的感性显现：上天“好仁恶杀”，君主理当“任德不任刑”，否则将招致“天谴”；到宋儒，天被“体贴”为纯粹思辨性的“天理”（以致钱大昕要调侃说：孔子的“祷于天”可不是“祷于理”）……

道是路；路是人活动（行走）的结果。由此才有作为“原则”和“言说”意义的“道”。人（群体）作为“道”的源泉，“道”作为人（个体）的根据，是“历史的循环”、“实践的循环”，神或自然什么的无与焉。“天道远，人道迩，非所及也”，是子产的觉悟；“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之道也”；是荀子的信念。《中庸》的“继善成性”、“与天地参”，则是在大化流行的世界中把人的创化作用赋予形上学意义。宋儒讲“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，人，更不仅是大化流行的承继者，更成为大化流行的承担者、点化者。[9]

比较而言，即用见体的“人道主义”则带着现代哲学放弃基础主义之后的谦逊：首先，对“物自体”保持沉默，而将自己的视线专注于人文领域，从本源和趋势理解本民族（地方性）的思想活动及其文本话语，将“圣人之所以为法”作为意义和本质的规定者；其次，在这一前提下，不排斥任何思维元素的“文化现象学意义”，而是根据其与“存在”的意义关系各安其位（例如，“天”以及天人合一模式即处理为“有效的工具性形式”。[10]当然，西方的“文化符号”亦可据此“拿来”使用）；再次，就是“实用主义”──即用见体基于公共性的自我谋划（“圣人因时设教而以利民为本”）和基于存在哲学自我表达（“存在”在本文具有相当浓重的生命哲学义含）的特质，逻辑地包含着“义者利之和也”的有效性原则。