历史人类学的理论与在中国的实践(一)

详细内容

20世纪历史学的进步，很大程度上体现在历史学向其它人文社会科学的借鉴并与之融合。法国年鉴学派标新立异的新史学正体现了历史学与人文社会科学的结合，特别是历史学与人类学的结合，构成了年鉴学派显著的学术特色。如今历史人类学及其有密切相关的微观史学正流行世界，体现着学术研究的新潮流。改革开放以来的新时期，历史人类学也传入我国，一些学者并付诸实践。然而目前对国外历史人类学理论与方法还缺乏系统介绍，对国内学者的历史人类学实践还没有充分总结。因此，笔者试为之，以为引玉之砖。

一、历史人类学的理论与方法

（一）历史人类学的定义
何谓历史人类学？1978年法国社会史与历史人类学学者安德烈·比尔吉埃尔在《历史人类学》一文指出：“历史人类学并不具有特殊的领域，它相当于一种研究方式，这就是始终将作为考察对象的演进和对这种演进的反应联系起来，和由这种演进产生或改变的人类行为联系起来。”“为了让过去称作‘道德习俗史’的这一领域重新焕发青春，我们可以将历史人类学叫做一门研究各种习惯的历史学，这些习惯包括：生理习惯、行为习惯、饮食习惯、感情习惯、心态习惯。……人类学的特性在于研究那些能用来确定一个社会和一种文化的现象；用一句眼下时兴的术语来说，这些现象无关宏旨，而是被社会所说明，也就是说通过社会来理解和心领神会的。我们将避免把我们给历史人类学所下的定义当作一种定论。历史人类学也许主要是与史学研究的某一时期相一致，而不是与它的一个领域相适应。今天它如同50年代的经济史和社会史一样，正吸引着大量的新方法和新研究课题。”“人类学在这里也从文化生活的底层征服了史学，这些底层也就是最无关紧要的、最松散的表达：如群众信仰、浸润于日常生活之中或联结于宗教生活的仪式、少数人的或私下的文化等，简言之即民俗。”[1]总之，他认为历史人类学研究民俗习惯的历史变迁，以揭示人的行为反映的特定历史时期的社会文化。开展历史人类学研究的意义，不是发现一个研究领域，而是强调一种研究方法。
安德烈·比尔吉埃尔《历史人类学》指出，历史人类学的研究途径主要体现在饮食史、体质体格史、性行为史、家庭史方面。为了使我们更好地把握他所谈的历史人类学，我们分别看看他是怎样论述历史人类学研究方法和学术旨趣的。关于饮食史，他认为：“在饮食行为的演进中，我们既可以研究经济史、社会史，又可以研究文化系统史。历史人类学的明确任务就是要研究这些学科的交叉点。”再看体质体格史，他说，1348年欧洲发生黑死病，“只将这些瘟疫现象置于社会经济背景中，还不足以具有一个历史维度。如果这些现象看上去是受一些生物机制支配而社会控制力量又对此真正无能为力的话，那就没有什么理由要隐瞒这种独立性了。但是重构一种时疫现象的历史，这同样也是分析一个社会的组织、文化规范用来理解并对付自然环境的限制的方式；这同样也是发掘每一个时代通过其生物的行为所表示的社会目的和联系人体的各种方式。历史人类学在这一领域中的特殊任务，便是突出自然限制和社会文化规范之间的结合机制及结合点。”还有性行为史，他论述道：“没有什么问题比性行为史更能说明要想给历史人类学规定一个领域和一系列特殊主题是多么困难的了。然而，也没有什么其他研究方式能像这类研究途径给我们带来这么多的希望了。如何使性进入史学家的领域？将性看作是一种习俗？人口学材料和法律方面的材料给我们提供了一定数量的参考基点，从这些基点出发，我们能够整理出性习俗的演进过程。”至于家庭史，他总结说：“15年来对家庭结构和家庭观念、情感历史的研究同样反映了分析生物的行为、社会构成和心态表象这一整体的需要。亲属关系状态这一历史人类学的重要支柱，是连接人类生物性再生产和社会再生产的层次。”“长期以来我们曾相信：在我们这种复杂的、有很长历史的社会中，是社会组织决定着联姻方式；然而，今天通过一系列详细的专题研究，我们发现结构人类学的一些亲属关系的概念还是能够运用于对我们社会的分析的。”[2]综合起来，他的历史人类学就是把民俗习惯现象看作一个自主的社会过程，从人的行为入手，探讨起导致民俗习惯形成的内在机制和人对事物的态度与观念。
英国学者辛西亚·海伊也对历史人类学的特点概括过：“人类学式的历史学所关心的是，如何让20世纪的读者理解过去社群的信仰与态度，这些信仰与态度正可透露出他们的社会活动。这种取向反映出学术界发现了历史学家与人类学家之间的亲属关系；也显示他们认识到非西方社会的重要性，因为可透过它们来验证其与欧洲近代早期文化态度之间所暴露出的相似性。”[3]他除了强调历史人类学研究人们的“信仰与态度”外，特别突出了比较研究的重要性。
（二）年鉴学派与法国的历史人类学
1、年鉴学派
应当说，法国是历史人类学研究的故乡。安德烈·比尔吉埃尔在《历史人类学》还指出：勒格朗·多西着有《法国私人生活史》（1782年），并准备研究一种法国人道德习俗的社会史。因此“实际上，我们自年鉴派形成以来所看到的并不是历史人类学的问世而是他的复兴。”[4]看来法国具有历史人类学的学术传统。此后，米什莱1869年版《法国史》序言已经体现出对基本上是政治性的历史的摒弃和对一种总体的、深层的史学的追求，勒高夫称他为“新史学的预言家”：“在为新史学的两个基本方向大声疾呼：要求有一种更物质化的历史——它预示着一种注重气候、食物、体质状况的文化史的出现；要求有一种更精神化的历史——这是一种有关习俗道德的历史，正如伏尔泰所召唤的（他的《习俗论》）那样，但它宣告着历史人类学的诞生和在我们的时代恢复‘习俗’这一美好的概念。”[5]就是说法国年鉴学派提倡的历史人类学早在此前已有类似的学术主张。
历史人类学在年鉴学派的开创者那里得到重视。马克·布洛赫把人置于历史研究的中心位置，他说：“历史学所要掌握的正是人类，做不到这一点，充其量只是博学的把戏而已。优秀的史学家犹如神话中的巨人，他善于捕捉人类的踪迹，人，才是他追寻的目标。”掌握人类，重要的是掌握人类意识：“历史学最终要阐明的论题是人类的意识，对历史学来说，人类意识的内在联系，人类意识的错综复杂，人类意识的影响，正是现实本身。”[6]他的这种追求，离不开借助人类学。他的《国王的幻术》（1942年，或译为（《国王的触摸》）被誉为历史人类学的一本典范性杰作，该书所讲（英法庆典仪式）过程中君主实施着一种医治百病的力量，这种仪式具有一种带点民俗色彩的趣事轶闻价值。马克·布洛赫说：“在许多方面，所有这些民俗向我们揭示的东西要比任何理论学说都经久。”安德烈·比尔吉埃尔指出：“这也表明了一条从民俗学研究走向真正历史人类学的道路。长期以来，民俗学只是一些寻奇探胜的业余研究工作者才感兴趣的，如今由于它的社会边缘性才给史学家带来了意义。民俗在社会活动中从表面看没什么意义，但在它的下面却掩盖和保留着重要的意义。……一再重申存在于仪式中的这一初始的或神秘的职能，这就证明这种职能对近代还继续有着它的意义：它象征性地并具体地创立了王权的神圣特性（因此也是一种合法性），而这正是制度或法律家所乐于肯定的。”[7]
年鉴学派的另一位创始人吕西安·费弗尔提出“心态”的概念，对于历史人类学的形成与发展影响深远。他的《拉伯雷和16世纪的非信仰问题》（1942年）一书，“力图说明拉伯雷时代法国人的思维工具，即在拉伯雷以前和以后的长时期内曾左右着生活方式、思想方式和信仰方式的一系列概念，这些概念事先严格地限制了自由思想家的思想探险。”[8]安德烈·比尔吉埃尔认为：“今天历史人类学正是在研究心态世界中继续进行着最有成效的研究。由吕西安·费弗尔引入史学家词汇库的心态概念，在吸收其他学科的研究成果方面还不够明确，但相当开放。”[9]米歇尔·伏维尔在《历史学与长时段》一文中指出：“心态”是长时段的优势领域，“心态史远不是社会史的对立面，而最多只是研究社会史的终结和归宿：在这一层次上，社会史的研究对象最后都表现为人们的态度和群体的表象。”“如果我们使史学研究从注重于明确的思维或文化转变为注重于心态史的新领域，也就是注重于态度、行为举止以及人们称之为‘群体无意识’（阿里埃斯语）层次的研究的话，长时段所显示的重要性则更加确凿无疑。”[10]探讨长时段中人们的态度是心态史的特点，而采用历史人类学的理论方法是最为行之有效的。心态史与历史人类学的关系密不可分。[11]英国学者辛西亚·海伊专门探讨“人类学式的历史学”，他说在70与80年代，已可大致看出社会历史学相当不同的发展形式，即所谓的人类学式的历史学和作为话语的历史学。“‘人类学转向’是新叙述史的形式之一。即使是在比较小的程度上，这种方法也一定会吸取人类学的理论以作为说明历史问题的资源。托马斯的《宗教与巫术的消亡》即是这方面的名著。他应用人类学的理论与例证来进行类比与比较，并在最后的分析中，以传统的史学记述说明了人们对巫术的信念是怎么丧失的。这种人类学取向更主要的影响是，促使历史学更关注人类学意义上的文化事物。‘人类学转向’在某种程度上是一种辩证用语，指的是历史学家如何从传统上关注特定政治权力人物的思想和行动的政治史，转而关心那些不具赫赫事功之人的态度与信仰；亦即是“民众史”的一种形式，且受到法国‘心态史’的强烈影响。”“因此，人类学式的历史学是从心态史发展的兴趣中引发出出来的，它可说是把心态史大多数的研究取向扩大移植到其他国家。”[12]
年鉴学派的第二代学者继续进行历史人类学的研究。费尔南·布罗代尔《物质生活和资本主义》研究的主题是前工业社会中世界的居住条件、服饰、饮食等，“写了一本历史人类学的著作。布罗代尔并不满足于只列举日常生活的一系列事物，而是主要指出经济平衡机制和交换的流通怎样塑造和改变着人类自然生活和社会生活的演进轨迹，指出人们的行为怎样集中于口味，重复性的行为以及为什么某种食品从一个大陆传到另一个大陆，或从一个社会阶级传到另一个社会阶级，会改变人们的习惯等等。”[13]
历史人类学在年鉴学派第三代学者得到光大。雅克·勒高夫等新一代学者倡导打破学科界限的新史学，1971年勒戈夫出版《为了另一个中世纪：西方人的时间、劳动和文化》一书，进行历史人类学的研究实践。作者声称要“对西方世界前工业社会的历史人类学的构成作出贡献。”1980年法国史学评论家保罗·利科认为，该书是历史人类学“最典型的著作”，它有人类学的三个特点，第一是“另一个中世纪”意味着中世纪与我们有区别。第二，这也是一种对主题有所选择的人类学：时间和劳动，劳动和价值体系，雅文化与俗文化，注重日常生活。第三，这是一种注重无法撰写自身历史的普通人的人类学。勒高夫的书进行了“文献革命”：“为了记载商人时间的前进足迹，必须发掘和考察忏悔录，并追踪研究罪孽的定义和分类起了哪些变化。为了从时间角度上认识人们精神的急剧变化，必须注意时钟的出现及其广泛使用，因为时钟用精确时用取代了农业时间和祈祷时间，即根据古老的教堂钟声作为标准的时间。为了理解人们对劳动的看法的演变，仅仅考察神学意义上的劳动是不够的，相反，必须进入道德规范的深处，去考察合法劳动与非法劳动之间的界线变化，以及被禁职业的不断解禁、不被认可的职业不断受到认可等等与人们对体力劳动的看法变化有什么关系。另外，还必须认识到，大学教授进行智力劳动的观念，是怎样同商人和艺人的行动结合起来，从而导致中世纪价值体系的转变的。”研究在上述各方面的问题，“任何东西均可成为文献。”关于该书的人类学特点，他继续评论：“当历史学家把雅文化与俗文化的对立作为中心问题时，才尤其表现出人类学家的特点。因为在此时，他开始从民俗文化和世俗文化（例如《武功歌》）中发掘被长期埋没、压仰并视为非法的内容，而这些内容表明了“中下层贵族创造独立于宗教观点的文化的愿望”。……但是，勒戈夫并不信任向符号学和结构人类学借用的历时分析。记住这一点很重要。他拒绝接受那种‘游离于时间之外的文化人类学’，并认为历时分析赖以发挥作用的根据是‘抽象的转换系统，而这种系统与历史学家用来研究具体社会发展过程的进化图式迥然不同’。在他看来，问题的症结是必须超越‘结构—情势的困境，尤其是结构一事件的困境’。实际上，历史学家感兴趣的不是“价值系统”和变化的阻力（在历史进化过程中，变化最小的难道不是人们的态度吗？），而是二者的缓慢转变。我们也许要问，为了保存历史的特点，信史可否不必根据‘准事件’来阐述缓慢演变，因为它已经用类似快速摄影的方法把它们浓缩在记忆中了。我们在前面审慎地举过一例，把思想冲突称为‘这几个世纪精神史上最重要的事件之一’。在这方面，为了发掘历史学不愿意系统阐述的历史时间这一话题，必须清理与时间有关的全部语汇。”[14]
埃马纽埃尔·勒华拉杜里的《蒙塔尤》（1975年），也是一部历史人类学的代表作。作者描述了14世纪初法国西南部的一个村庄。使用宗教裁判所传唤异端嫌疑犯的口供，讨论了该地区的放牧经济、家庭结构、妇女地位，以及当地的时间、空间、宗教等观念。
1978年雅克·勒高夫又在宣言书《新史学》中对历史人类学有所总结，指出：“新史学所表现的是整体的、总体的历史。它所要求的史学全部领域的更新。……历史人类学的杰作：埃马纽埃尔·乐鲁瓦·拉迪里的《1294-1324年间澳克语地区的蒙塔尤村》一书便明确表示了新史学的总体研究愿望；也许历史人类学作为扩大了范围的史学的代名词，能更好地表达这一愿望。”就是说历史人类学最能体现新史学总体史学的愿望。他还预测史学的前途，假设明天或后天的史学有三个可能性，其中之一：“或许是史学、人类学和社会学这三门最接近的社会科学合并成一个新学科，关于这一学科保罗·韦纳称其为‘社会学史学’，而我则更倾向于用‘历史人类学’这一名称。”[15]20多年过去了，历史人类学的确在全球扩展，今天的中国就是一个极好的例证。
2、莱维-斯特劳斯论历史学与人类学
年鉴学派提倡历史人类学，是受到人类学家的影响，反映了历史学借鉴人类学以及这两门学科的融合。费弗尔、布洛赫都希望历史学家向毗邻学科学习，两人也都了解人类学家吕西安·列维-布留尔研究“原始心态”的成果。不同的是，费弗尔对地理学和心理学尤感兴趣，布洛赫则更接近涂尔干的社会学及其学派。[16]法国著名人类学家克洛德·莱维-斯特劳斯还提倡人类学家的研究应当结合历史，他的论文《历史学与人类学》扬名世界。此文1949年以法文发表于法国，英译本发表于1963年，中译本有三种之多。[17]如同题目所示，该文是揭示历史学与人类学关系的。鉴于这篇大作在学术史上的重要作用，此处不妨详细介绍如下。莱维-斯特劳斯在人类学上的重大贡献是提出了结构主义人类学的理论与方法，他的学说是在批评先前的人类学流派——进化论学派、传播论学派和功能主义学派的基础上提出的，他认为进化论学派、传播论学派的方法论逻辑缺乏具体的历史证据，所重建的普遍性序列忽略了各地区具体历史过程的严格考察。也认为功能主义学派：“拒绝考虑关于所研究的社会的任何历史资料，或由相邻的或遥远的社会引入的比较研究的资料。”（第1页）莱维-斯特劳斯主张从人活动的无意识层次上寻找人类文化的普遍性原理，强调比较研究和吸收历史方法。这是人类学家所谈的“历史人类学”。
他认为对社会现象的把握离不开与之相关的特定历史，他说：“关于社会事实的知识必须基于对确定时空中的社会集团的个别化与具体的知识的归纳。反过来，这种特定的知识又只能从每个群体的历史中获得。可是民族志研究的主题的性质正是在于在大多数情况下均无法把握历史。”（第10页）不满意民族志没有历史。他又分析了历史学与民族学研究方法的相同性和不同性，他说：“历史学家与民族志学家所能做的一切，以及我们所能期待他们做的一切，就是把一项特殊的经验扩大到一个更一般的经验的程度，从而成为其他国家和别的时代的人们可借鉴的经验。为要如愿以偿，历史学家与民族志学家都必须具备一些相同的素质：技能、精确性、同情心和客观性。”但是“历史学与民族志经常被对立起来，原因是前者依靠的是对大量由观察者提供的，因而可资比较与相互印证的资料的批判性研究，而后者根据定义却归结为对于一个单一的个体的观察。”（第21页）他劝告历史学家说：“关心自己学科前途的历史学家，绝不应该去怀疑民族志学家，而是应当衷心地欢迎他们。”“民族志学家是一些收集资料以及（如果他是一名优秀的民族志学家的话）按照与历史学家相同的要求来表述它们的人。而历史学家的作用则是在这些研究具备了足够长时期的观察资料后利用它们。民族学家也在利用民族志学家的观察资料，如果它们已经包含足够数量的不同地区的话。无论如何，民族志学家提供了历史学家可利用的资料。而如果资料已经存在，并且民族志学家选用其中一些成为其论着的内容，那么，历史学家——当然须假定民族志学家有良好的历史方法——不该羡慕他们对于撰写一个他们有着亲身体验的社会的历史，享有近水楼台先得月之便吗？”（第22页）他的结论是：“这两个学科之间的根本区别不是主题、目的或方法的不同。它们具有同一个主题，即社会生活；同一个目的，即更好地了解人，以及，事实上，同一种方法，其中不同的仅仅是各种研究技术所占的比重而已。它们的主要区别是在于对两种互为补充的观察方法的选择不同：历史学是从社会生活的有意识的表达方面来组织其资料的，而人类学则通过考察它们的无意识的基础来进行研究。”（第22页）
他介绍结构主义人类学的理论说：“人类学从集体现象的无意识性质中获取其创造力的原则是来自于泰勒的一个说法（虽然它还只是暧昧不清和模棱两可的）。他在把人类学定义为关于‘文化和文明’的研究之后，把文化描述成‘包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和作为社会成员的人所获得的任何其他能力与习惯在内的复合体。’”（E·B·泰勒：《原始文化》，第1卷，第1页。第22页）进一步说明这种人类学需要历史学的加盟：“我们应该怎样理解这种无意识的结构呢？在此，人类学方法与历史学方法便殊途同归了。在这里尚无必要涉及历时结构的问题；对它们来说历史知识自然是必不可少的。社会生活的某些发展无疑要求有一个历时的结构。但是人类学家从音位学这个例子中知道这种研究比之对于他们刚刚才开始考虑的共时结构的研究更为复杂，而且提出了一些其他问题。然而，即使对于共时结构的分析也需要不断求助于历史学。只有历史学，通过展示处于转化过程中的各种制度，使人们有可能将蕴含在许多现象后面并始终存在于事件的连续过程中的结构抽取出来。”（第26页）可见他主张人类学研究结构问题应当将共时性和历时性结合起来。他还引用马克思的名言说明“历史”本身就是具有人类有意识和无意识创造的产物，他说：“人类学家不能对历史过程和社会现象的具有最高意识性的表现保持冷漠。但如果人类学家像历史学家一样对它们致以同样的审慎的注意，这也是为了通过一种倒退过去的过程来弥补他们在历史过程和有意识思想方面所欠缺的一切。他们的目标乃是超出人们所持有的那些有意识的和变幻无常的想象，去把握全部无意识的可能性。这些可能性并不是无限制的，并且相互之间皆有联系的一些相容或不相容的关系为历史发展提供了一个逻辑框架；这个框架虽然也许是不可预见的，但决不是任意的。在这个意义上，马克思的名言。‘人们创造着他们自己的历史，但他们并不懂得他们正在创造它’，便首先是肯定了历史学，其次也肯定了人类学。与此同时，它也表明了这两种研究方法是不可分割的。”（第28页）
正因为如此，历史学家也认识到，研究社会生活需要借助于人类学，他说：“虽然人类学家的分析主要是应用于社会生活的无意识成份，但如果以为历史学家从来没有意识到它们，那就大错特错了。历史学家毫无疑问首先是希望从那些使社会现象具体化的事件以及个人对这些现象进行思考和经历它们的方式上来解释这些现象。但是在掌握和解释那些在人们看来似乎是他们的表述和行为的结果（或他们之中一部分人的表述和行为的结果）的东西的过程中，历史学家很明白，并且越来越明白，他们必须求助于无意识的详尽说明的全副手段。我们不再满足于以再度合理性说明和再解释为线索编排历代王朝与战争的政治史了。”（第28-29页）“因此，任何一部好的历史书（我们将举出其中的一本杰作）都将受到人类学的渗透。”并以费弗尔《16世纪的信仰危机问题》一书作为例证》。他还指出历史学和人类学相异互补的关系：“如果说历史学家与人类学家在从研究有意识内容走向研究无意识形式的理解人类的道路上所遵循的方向是背道而驰的，那是不准确的。相反，他们全都走着同一条道路。他们的这条共同的道路在他们各自看来似乎是各有千秋的——就历史学家而言，是由明确而转为含蓄，而就人类学家而言，则是由特殊进入一般，但这一事实丝毫也不会改变他们的基本方法上相同的特征。他们是在同一条道路上、沿同一个方向走着同一个旅程；唯一不同的是他们的朝向。人类学家是朝前行进的，寻求通过他们早已深知的有意识现象获得对无意识的越来越多的了解。而历史学家却可以说是朝后行进的，他们把眼睛死盯着具体和特殊的行为，只在为了从一个更全面和更丰富的观点上来考察这些行为时才把眼光离开它们。这是一个真正的两面神伊阿努斯。正是这两门学科的结盟才使人们有可能看到一条完整的道路。”（第29页）
最后他呼吁打破学科界限：“按传统的做法，我们总是根据所研究的社会中有无文字资料来区分历史学与人类学。这种区分并非不正确；但既然它是由那些我们一直企图予以定义的基本特征中产生出来的，而并未解释它们，我们便不认为这是一种本质的区分。……人类学家首先感兴趣的是无文字的资料，这并不完全是由于他所研究的民族不能书写，而是因为他所主要关心的东西与人们通常想到要记录在石头或纸张上的一切都不相同。直至今日，一种由古代的传统及现时的需要证明为合理的分工，一直在助长区分的理论与实践方面的混淆，并因此而助长人类学与历史学的不应有的分离。一旦人类学与历史学开始在对现代社会的研究中实行合作，那就将清楚地看出，在这里亦如在别处一样，任何一门科学离开其他科学的帮助便将一事无成。”（第30页）总之，由于历史学与人类学均以社会生活为研究主题，以对人类的深刻了解为共同目标，可以交叉渗透构成历史人类学，探讨一定时空条件下人类的无意识行为。