战国君主论探析(一)
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战国是一个激动人心的年代。在这一时期，思想界大师辈出。几乎每一位大师都是百科全书派式的人物，他们把自己所属的学派推进到发展的最高峰，其成就令后人难以企及。但是当我们抛开百家纷争，仔细梳理这些天才庞杂的论述时，我们发现：“百家异源而归于海，百家殊业而皆务于治”。“治”就是治理国家的完整设想。而有关君主问题的思考则是这些设想的核心内容。
在众多的论述中，占据着当时思想界主流，并且对后世政治产生切实而深远影响的是儒、道、法三家代表人物的主张。肇端于周公，由孔子加以系统整理，孟子、荀子秉承并发扬光大的儒家学派君主论，从“仁”的根本学说出发，把个人的道德修养推衍到治国平天下的高度，擘画出一幅有着高尚道德品质的圣王“德化天下”的治世图景。老子奠定了道家学派君主论“无为而治”的根本基调。而“独于天地精神往来，不敖倪于万物”的庄子则把这一学说推展到“无君”的极端境地。他所追求的“无君无知”的“天放”境界一直或隐或显地对中国政制产生着影响。韩非作为法家学派的集大成者，他的论述集中体现了法家君主思想的特色。通观《韩非子》一书，无时无处不以君主的利益为根本出发点，极力主张君主“独制四海”。韩非笔下的君主，“寂乎其无位而处，漻乎莫得其所”，几乎成了无形无体又无处不在，在冥冥之中操纵着生杀予夺大权的至上神。卒读之余，令人恐怖。法家君主论成为绝对君主专制的最强劲鼓吹。
以往学者对战国时期君主论的研究，分论抑或综述，精到之处，令人赞叹。但仍然缺乏更加深入的研究。当我们把这些论述纳入到中国古代社会第一次转型的大场景中去，从动荡社会中政治秩序重构的角度出发，对此进行整体的考察，也许会得出一些不同于前的结论。这也正是本文写作的目的。
一、儒家：圣王的两难
周公曾经在西周初年提出了“德”的观念。在他看来，殷周更迭，正是“德”使其然：殷无德，所以被上帝神抛弃了；周兴德，所以得到上帝神的垂青。作为一个实际的政治家，作为一场巨大变革的参与者，他开始从人心深处探讨王朝革命的原因。周公隐约觉察到：绝对天命似乎不足以赋予帝王完整的合法性。这就是说，所谓的帝王只拥有不完全的神性。在神性之外，还有人性。帝王摇摆在神人之间，恰如希腊神话中的半神英雄。
限于资料的匮乏，我们无法为周公的这种思想整理出一条清晰的脉络。虽然，周公这种有关帝王人性的萌芽认识仍为后世儒家君主论的发展奠定了理性的基调。随着时代的发展，帝王的神性愈来愈萎缩，人性的因素在帝王制造中的作用越发彰显。
到了孔子生活的时代，礼崩乐坏，“天下无道”1。春秋时期，中国开始进入前整合期（Pre-integrationEra）的大混乱（ChaosStage）阶段。松散的中国上古社会长期酝酿的变动逐渐显现出来。政治力量的地域色彩越来越浓厚，个人在社会变革中的作用愈发受到重视。
孔子是一个面向现实的保守的思想家。他能够正视春秋时代的变革，但对随着变革而来的无序充满了恐惧。在他看来，如果变革无可避免而必须为之的话，它应该在圣王明君的领导下进行。谁能够担当这一角色？周天子无疑是最合适的人选，因为他是“天下共主”，有着秉承自天的神圣的合法性。但在现实中，周天子实力衰微，地方政治凸显。孔子并没有拘泥于身份的问题，他主张：地方上有实力的人，诸侯、大夫，甚或平民，都可以通过自身的努力争取到这种领袖的地位。那么，这样一个领袖是什么样的？如何成为这样的领袖呢？孔子在此提出了对后世影响深远的君主论。
“天生民而立之君，使司牧之”2。孔子完全接受这一主张。这是他的聪明之处。承认君主是天意所定，而不管君主地位获得的途径如何。不管是通过尧舜禹间的和平禅让，还是殷周间的武力“革命”，只要你获得了帝王的地位，就具备了最基本的合法性。这样就避免了再去为君主的“存在的理由”争论不休。具备了最基本的合法性并不意味着帝王地位的永久性。在孔子眼中，今永不胜昔。尧、舜、禹、商汤、周文武王，是完美君主的化身，是永不可超越的理想类型。尽管如此，向这些圣王的方向努力，力争接近他们的完美品性，是完全可以的。所以，今世的君主应该以这些圣王为立身、处世、治国的楷模，“战战兢兢，如履薄冰”，在现实中无时无刻不恪守古道，完善自己的品德，从而达到感化天下的最终目的。同样的，平民也可以通过自身的修养，逐渐获得超乎常人的道德水准，取代那些虽有君位却远达不到要求的君主，“治国平天下”。这一观点发展到孟子那里就成了“人皆可以成尧舜”3。
这一温和而不失严格的主张给所有君主的内心带来一种持久的紧张感。任何一位信守儒家教义的君主都会感到有一种无形的力量，它时时刻刻在叮嘱自己不能越道德的雷池一步。如果他想舒缓这种内心的紧张，他只有两种选择：要么继续提高自身道德水准，无限接近圣王的境界，从而问心无愧；要么抛弃儒家的训导，肆情纵欲，从而失去统治权。前一种选择无疑是明智的。但这里存在一个负面作用：内心的紧张必然带来意志的崩溃。任何一位君主都不可能让内心的这种紧张感长久地持续下去，它所引发的崩溃是君主自身和他所治理的国家都根本无法承受的。孔子似乎意识到了这一点。他的解决方法是：制定一套切乎人的实际的道德标准，使它们具有最大限度的可实践性。《论语》中有关修身养德的论述，并不像《庄子》的论述那样玄远而不可企及。孔子相信，一位君主或有志于成为君主的人，只要能切实履行这些日常的道德准则，并长久地坚持下去，那他一定会达到预期的目的，“圣人也者，人之所积也”。4
一位“圣王”，他首先必须具备“仁”。何谓“仁”？“爱人”5。“仁”的学说是孔孟君主论的根基。孔子并不像后学孟子、荀子那样明确指称人性善或性恶，因而就避免了关于人性的哲学意味浓厚的思辨。他只是要求君主应该“爱人”，这种爱是指对大众民生的关爱和担当治国重任的勇气。只有具备这种爱心的君主，才有可能身处乱世而胸怀经纬天下之志，拯救万民于水深火热之中，“天生民而树之君，以利之也”。6这是一个根本性的问题，在这里，孔子隐喻地强调了人性中善的一面。正是对这种善的强调，赋予了儒家君主论一丝勇猛的特质。但是，由于孔子采用了一种隐喻的表达手法，所以这种勇猛在很长时间里被忽视了。人们更多地强调儒家君主论温和的特色。实际上，中国的帝王具有极强的使命感。他们喜欢用“朕以眇眇之身，奉天承命……”等表达方式来下诏，阐述自己的主张、政策或是进行自责。批评者认为这是家天下最典型的语言表达。但这其中更包含了一种责任和担当。
“仁”使儒家的君主获得一种态度和勇气。在此基础上，君主必须使自己有“德”。“德”对治理国家有着非常的重要性：“德，国家之基也”。7儒家有一套自己独特的推论：修身，齐家，治国，平天下。构成这一推论基础的是修身。所谓“修身”就是加强自身的道德修养。这一点，在儒家看来，对君主有突出的重要性。儒家追求的是“德化天下”。君主统治的力量主要不是来自军队、刑罚以及对行政的控制，而是来自他崇高的道德感染力。君主不是军队的最高长官，不是法律的最高仲裁者，也不是最高行政长官，而是一国之中无与伦比的道德楷模。《论语》记载，有人向孔子问政，他说∶“政者，正也，子帅以正，孰敢不正？”8孔子在这里清楚地表达了个人道德水准是为政之本的观点。
许多宗教使徒要求的超常的个人修养来自天启式的顿悟和禁欲苦行。在孔子这里，爱人之心代替了顿悟；日常礼仪代替了禁欲苦行。孔家高尚道德的获得，完全来自平常生活的点滴积累，而没有丝毫的宗教神秘意味。这正是儒家君主论显得平易近人的根本原因。
爱人之心是任何一位君主必须具备的人生态度。对父母、兄长的孝悌之道是这种爱心最原初、也是最重要的表现。所有高尚道德的获得必须从此开始。弟子问孝，孔子说“色难”。9由此可知，孔家的“孝”强调的不是形式上的尊敬和赡养，而是一种发自内心的真切情感。把这种真情从个体家庭的范围推展到邻人、国家，直到最终极的“天下”。儒家的理想国就是这种真情涵乳滋养而成的。但真情是软弱无力的，因为它不具备实际的约束力。孔子非常清楚这一点，所以提出了“礼”的主张。
儒家的礼是一把双刃剑。它是仁爱之心和孝敬之情自然生成的结果；又是现实中对任何偏离爱心真情的行为、意识的纠正。这种纠正的最极端形式就是刑罚。在儒家君主论中，虽然承认礼与刑各司其责，“礼以行义，刑以正邪”，但礼的地位要远远高于刑。“礼，国之干也”10。《左传?昭公六年》记载，郑国铸刑书，叔向写信给郑国执政子产，说：铸刑书会使人民知道如何争讼，礼仪将被抛弃，民心由此大乱，郑国迟早要败亡。叔向最后大声疾呼：“国将亡，必多制！”11铸刑书其实就是向社会公布成文法。在儒家看来，依靠成文的法律制度来治理国家是下下之选，从根本上违背了以德义感化天下的原则。冰冷的法制掩盖了圣王明君仁爱的光辉，这是真正的儒家无论如何都不能接受的。从整个历史进程来看，对制度的依靠是最有效、最安全的治国术。但儒家始终把制度建设置于较低的地位，凌驾于其上的永远都是君主个人性的道德修养。儒家过高地估计了人性。善良的愿望在现实面前总是脆弱的。没有那个君主真正笃行儒家的教导，而把自己塑造成为一个道德的楷模，充其量也只是借用了儒家对名教秩序的强调。这里蕴含了儒家君主论的悲剧性。儒家的信奉者从来不会降低对君主道德要求的标准，从不允许君主道德上的任何堕落。他们深知任何一点堕落都是对君主象征意义的莫大损害，而这种损害会直接动摇国家统治的根基。所以，在极端的情况下，他们不惜采用自身的毁灭来阻止堕落的发生，死谏之臣、忠贞之士等等是他们的杰出代表。儒家君主论的理想就是要把一位半神的君主，甚或是一位不具神性的凡人改造成为一个真正的道德神。但令人惊异的是：它试图通过人性的手段使神性完全或是赋予一个人完整的神性。人世间的道德修炼可以锻造超越人间的神性？儒者坚信这种改造的可能性，纵使过程漫长而艰辛，每时每刻都有毁灭的可能性，也在所不惜；他们是道德的真猛的勇士。
但是这里存在一个永恒的悖论：神性和人性不可兼容。半神非神也非人，要么成为人间的英雄，丢掉神性；要么涤尽人性，成为天国的神灵。孔子内心深处隐约地觉察到这种神人间的绝对对立。但他为什么还要把人间道德提高到无上的高度？因为他把眼光投向大地而不是天国。孔子关注的是人而非其他。他看到了乱世中大众的苦难，看到了人心中善的特质，相信个人坚守这种善并把它推衍广大，地上天国就会重现人间。孔子眼中的圣王明君就是这种有着博爱之心和济世之志的人。这种人在现实中真的存在吗？孔子坚信其有，他自己力图成为这样的人，同时努力改造现实的政治家成为这样的人。可是他一生的实践最终证明：他的这些主张是虚妄的。晚年他要“乘桴浮于海”的悲凉心境，说明了他的失望和无奈。“知其不可而为之”是他在失望之余仍旧坚守的原则，因为他不愿意承认人性的失败。
至此我们对儒家君主论作一简要的总结。儒家君主论简单讲就是：仁，德，礼，刑（法）。一位理想的君主，他有“仁”，就是说他爱人的本性特别强烈，对改善大众的处境有宗教般的狂热；他有“德”，就是说他愿意通过加强自身修养，把善的本性发展到极致，成为道德的楷模，从而感化天下。在“仁”、“德”的基础上，它通过“礼”和“刑（法）”来约束自身与臣民。礼和刑（法）都属于制度层面的因素，其中礼是主流，刑（法）只是在不得已的情况下谨慎使用的暴力工具，是末流。仁与德是向内的，属于形而上的层面；礼与刑是向外的，属于形而下的层面。这些儒家君主论的基本内容在孔子时代已经形成。后世儒家没有从整体上超越这些主张，而是就其中的某一个方面进行了更加深入和细致的探讨。
（一）孟子：形而上的发展
孟子对孔子确立的儒家君主论的继承和发扬主要是在形而上层面的。
孔子只是隐喻地指称了人向善的本能。孟子则在哲学上明确提出了性善论，为自己的君主理论奠定了理论基础。
孟子说：看到一个小孩子不慎落入井中，我们都会勇敢相救，我们这样做并不是因为和孩子的父母相识，也不是为了要博得名誉，而是出于我们的本心。12这种本心是人皆有之的，是人类生而有之的爱心和同情心。毫无疑问，孟子的这种人类为善的本能（instinct）直接继承了孔子“仁，爱人”的观点。所不同的是，孟子的直白代替了孔子的隐晦。在孟子看来，这种本能是人之所以为人的根本原因。正是从这一本能中衍生出种种道德准则，而这些道德也成为人类必须遵循的不二法则。
孟子的主张是有其时代背景的。他所生活的战国时期是中国古代社会第一次整合前的大混乱深入发展的年代。这时候，实力国家间的争夺异常激烈，战乱频仍，社会动荡不安。特别是随着武器质量的改善和作战技术的提高，战争的杀戮程度令人吃惊。几乎每一次重大战事都要付出几万、十几万，甚至几十万人的鲜活生命。而在生产力极不发达的先秦农业社会，人口因素对国家的治乱兴衰有决定性影响。面对血淋淋的现实，孟子清醒地认识到：孔子的那种温和而隐约的“爱人”的主张已经不合时宜，因为它对君主产生的约束力微乎其微。如果不能对君主的这种杀戮产生强有力的道德约束，那么社会迟早要在征伐中崩溃。所以，必须把性善提高到至上的地位，将其绝对化。没有爱人之心的人就不是人。任何一位有着正常智力的君主面对这一命题时，都不可能不对自己的杀伐行为有所顾忌。最终这一道德力量将迫使君主回到珍爱生命的道路上来。有人问孟子，什么样的人能统一天下，他说：“不嗜杀人者能一之”13爱人之心的有无对君主有着至关重要的影响。只有那些具备仁爱真情的君主才是合格的领袖。至此，儒家君主论中的仁爱观发展到顶点。
在对儒家君主论形而上层面的哲学改造完成后，孟子进一步提出了系统的“仁政”学说。
和孔子一样，孟子仁政学说也开始于君主自身。“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”14孔子反复强调加强个人道德修养，孟子则把这一问题简化了。人性本善的观点，赋予每个人一种先天的高尚道德品质。人的德性生就是完整的。所以，也就没有必要再去过分地强调道德修养。人所要做的就是保持这种善性，并把它发扬光大，在量上进行最大限度的扩充。孟子所讲的“浩然之气”，指的就是人善的天性；它“至大至刚”、“塞于天地之间”，讲的正是这种天性的极大扩充。15所谓君主就是要恪守这种善行，推行与此相符的各项政策，最终达到治理天下的目的。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”16
把性善论作为政治的出发点还有一种更积极的作用。人性皆善，在这一点上，人都是一样的，因而人也都是平等的。普通人和现实的帝王站在同一条起跑线上。谁能保有天性，并将其发扬光大，谁就能成为真正的统治者，“人皆可以成尧舜”17。而像桀、纣那样丧失了天性，恣情肆欲，残暴无常，即便贵为帝王，杀之亦可，“闻诛一夫纣矣……未闻弑君也”18。性善论成为一把高悬在君主头顶的利剑。它既可以成为君主征服天下的法宝；也可以毫不留情地斩落暴君的头颅。从人民角度讲，人民既可以据此对君主提出更高的要求，以更好地改善自身处境；也可以此作为评判君主行为得失的标准，当君主的行为过分地偏离这一标准时，一种自下而上的纠正是允许的。在孔子那里，对道德修养的强调，给君主带来的是内心的隐约的紧张感。到了孟子这里，紧张的程度大大加深了：君主感到的是一种时刻都能危及自身的现实的力量。性善论缔造了一种奇妙的平衡机制。在君主拥有绝对神性的情况下，君主的力量来自天，他是天在人间的独一无二的代言人。君主是完全主动的；民则处在完全被动的地位。性善论改变了这种力量的对比。君主和人民的天性是完全一样的。善性就是天性，拥有来自天的力量。这样，原先被君主个人垄断的天力一下子被打散了，散落到普天之下的万民身上。君主面对的已经不是软弱无力的草芥之民，而是千千万万个在本性上和自己完全一致，并且拥有现实政治力量的人。这种力量间的相互制约，迫使君主重新审视自身合法性的获得，迫使君主为确保合法性而谨慎从事。君主对民的重视空前提高。“得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。”19民、民心成为君主成败的关键。先秦民论在孟子这里有了跳跃性发展。对一种虚无飘渺的“善性”的强调竟然产生如此的后果，这不能不说是孟子对儒家君主论的巨大贡献。
在孔子的时代，儒家君主论看重的是对君主思维上的改造。至于治理国家的具体方案，则会随着道德修养的逐步提高自然而然地产生。到战国时代，为了生存和进一步的发展，大小国家的君主都在寻找行之有效的治国术。孟子在对儒家治国理论进行哲学强化之后，也提出一套方案，力图把理论转化成现实的政治。
孟子认为，只要能够切实推行他所设计的“仁政”，不管国家大小，就一定能够“王天下”，“地方百里而可以王”20。那么，如何推行“仁政”呢？“夫仁政必自经界始”21。这里包含两层含义。首先，孟子不是一个迂腐的道德万能论者，他知道现实的政治必须有一个实际的起点。儒家政治的起点和落点都在人。人性本善，但这并不意味着善的永恒。善性需要一定的物质予以确保和维护。“无恒产而有恒心”的“士”22是存在的，但他们是些为数极少、天性坚强、带有一丝宗教气质的天才。对于绝大多数普通人，孟子说：“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”23。要使民本心永恒，就必须让民有“恒产”，“养生丧死无憾，王道之始也”24。要满足“养生丧死”这些最基本的生存需要，在农业社会中，土地是最直接、最稳定的手段，所以，“夫仁政必自经界始”。再者，当时的社会秩序混乱异常，社会财富失去了良性循环。财富向少数人手中的积聚甚至影响到许多平民的基本生活。呈加速度发展的贫富分化成为社会动荡的重要原因。有鉴于此，孟子把一种理想化的井田制度公诸于众25。其目的在于，一方面通过土地的合理分割，满足普通人的基本生活要求；另一方面，试图通过这种规范化的土地制度，限制土地的过度集中，使财富流动合理化，并在此基础上，使社会走向有序。许多研究者对孟子有关井田的论述多不以为然，认为他的言词太过理想，与实际情况有很大差异。在这里探讨孟子的言论与历史事实有多大出入是毫无意义的，我们需要的是透过孟子的这些言论所表达的儒家的共同认识：一种经济上的相对平均主义。儒家自始至终都反对人对财富的过度追求，而对各安其业的小农经济一往情深。稳定的小农经济带来一种和缓的社会节奏（gentlepace）。在这种节奏下，政治、经济和思想文化领域都不会出现剧烈的波动。社会财富在一片平和之中缓慢积累，最终实现普天之下的共同繁荣。确保人民有属于自己的一片土地，最大限度地保证其耕作和出产，是实现这种稳定发展的关键。但是，当人们对财富的追求超出了合适的度，这种平和就受到了威胁。儒家承认富甲天下的豪商大贾有其存在的合理性，但始终没有赋予他们过高的社会地位。儒家的做法基于这样一种考虑：对这些富商的赞誉从而加强其社会象征意义，势必会激起人们追逐财富的欲望。在追逐财富的过程中，人的心态逐渐失去平衡，善良的天性将成为最大的受害者。随着天性的丧失，种种社会危机就会出现。所以儒家极力反对人、特别是作为人间楷模的君主过多的关注经济利益，“上下交征利，而国危矣”26。