唯光论与先验哲学(一)
详细内容
[提 要] 在当代，正当形而上学遭到前所没有的无情批判和摈弃时，有人却高声呼吁：“回到康德去”！早在200年前，康德就提出了“形而上学如何可能”的问题。在他的名著《纯粹理性批判》中，他针对这个问题，用“综合的办法”对纯粹理性本身进行了研究。“并且力求在这个源泉本身里进行过一些原理来确定它的成分和它的纯粹使用的法则。”[1]“它们具有实在规定的、无可争辩的可靠性”[2]，并以“先天综合命题如何可能”的论证被严格准确的表达出来。康德认为，形而上学能否站得住脚、从而能否存在，就看这个问题如何解决。康德最后结论说，先于一切形而上学而存在的全部先验哲学，就是对这个问题的全面解决。
[关键词] 康德 先验哲学 唯光论 感光 转换光
先验哲学是个宽泛的范畴，但本论仅限于康德的先验哲学。诚如一位日本学者所说，康德以前的哲学皆流向康德，而康德以后的哲学又从康德这里流出。先验哲学在康德那里恰如一个储量丰富的水库，其后的流派仅只是灌溉渠道里的流量而已。唯光学派下潜到康德哲学深邃的潜流中，寻找一种能荡漾起水花的潜能，最终从泄洪道里喷涌而出，一泻千里，开辟自己的天地。
莱布尼茨的哲学来自于对洛克的质疑，而康德的哲学，则肇始于休谟的“震撼”。他说，“自从洛克《人类理智论》和莱布尼茨《人类理智新论》出版以来，善至尽可能追溯到自从有形而上学以来，对于这一科学的命运来说，它所遭受的没有什么能比休谟所给予的打击更为致命。休谟并没有给这一类知识带来什么光明，不过他却打出来一颗火星，如果这颗火星遇到一个易燃的火捻，而这个星星之火又得到小心翼翼的护养并且让它着起来的话，从这个火星是能得出光明来的。”[3]休谟质疑理性推断因果性原则的必然性，他认为，经验来源于感觉，但感觉的来源却无法追寻。思维不过是方便地解释经验的一个实用的工具而已，它没有任何客观上的或形而上学上的确实性。这就等于说，没有也不可能有形而上学这种东西。康德说，“我坦率地承认，就是休谟的提示在多年以前首先打破了我教条主义的迷梦，并且在我对思辩哲学的研究上给我指出来一个完全不同的方向。”[4]康德认为，休谟所提出的问题不在于因果概念是否正确、有用，以及对整个自然知识来说是否必不可少——因为在这方面休谟并没有怀疑过；而是在于这个概念是否能先天地被理性所思维，是否具有一种独立于一切经验的内在真理，从而是否具有一种更为广泛的、不为经验的对象所局限的使用价值。这才是休谟所期待要解决的问题。而且这仅仅是个概念的根源问题，根源问题一旦确定，概念的使用问题以及适用的范围问题就会迎刃而解。康德通过他的《纯粹理性批判》一书，成功地解决了这个问题。
康德开宗明义：“我之所谓批判非指批判书籍及体系而言，乃指就理性离一切经验所努力寻求之一切知识。以批判普泛所谓理性之能力而言。故此种批判乃决定普泛所谓玄学之可能如否、乃规定其源流、范围及限界者——凡此种种皆使之与原理相合。”[5]西方的“理性”[6]是指人的一种“能力”，批判则是对这种“能力”的分析及考察。众所周知，在康德所处的年代，唯理论与经验论各走极端，最终形成独断论与怀疑论两败俱伤。康德最初是欣赏莱布尼茨的哲学的，但他敏锐地看到由上述独断论与怀疑论所造成的人类理性的两难选择：“以此等原理之助，理性穷溯（盖此亦由理性本质所规定者）事物更高更远之条件，惟立即自悟以此种方法进行则问题永无尽期，理性之事业，势必无完成之日；”[7]反之，理性“迫不得已求之于‘超越一切可能之经验的使用且又似不能拒斥即常人亦易于接受’之原理。”[8]这种局面势必形成形而上学的春秋战国状态，“人类理性实陷入黑暗及矛盾之境”。[9]
康德认为，这种“形而上学的纠纷战场”拉开了哲学革新统一的序幕。他象一位身怀绝技的江湖郎中，为“专制”的独断论者和“厌世”的怀疑派把脉施治：“盖主要问题常为：悟性及理性离一切经验所能知者为何，及所知之程度如何？而非：思维自身能力之如何可能？”[10]他开出的处方是：用先验的方法考察人类理性的能力，规定其来源、范围及界限，最终确定哲学的可能性。
康德在认识论上独辟蹊径，他的思路也是超乎常人的逆向思维：“吾人之一切知识必须与对象一致，此为以往之所假定者。但借概念，先天的关于对象有所建立以图扩大吾人关于对象之知识之一切企图，在此种假定上，终于颠覆。故吾人必须尝试，假定为对象必须与吾人之知识一致，是否在玄学上较有所成就。此种假定实与所愿欲者充分相合，即先天的具有关于对象之知识（在对象未授与吾人以前，关于对象有所规定）应属可能之事也。于是吾人之进行正与哥白尼（Copernicus）之按其基本假设而进行相同。以‘一切天体围绕观察者旋转’之假定，不能说明天体之运动，哥白尼乃更假定观察者旋转，星球静止不动，以试验其是否较易成功。”[11]“哥白尼革命”正是在这种意义上彰显了康德哲学的博大精深、卓绝千古。康德认为，认识符合对象这一假设已经被自然科学的发展所淘汰；对象符合知识，则能证明哲学的可能性成为可能，从而为“人是自然的立法者”奠定理论基础。如果直观与对象的性质相合，我们就得不到关于对象“何以能先天有所知”的认识；但如果对象必须与我们的直观的能力的性质相合，则很容易得到这种认识的可能性。“诚以直观成为所知，我即不能止于此等直观，而必须使成为表象之直观与为其对象之某某事物相关，且由直观以规定此对象，故或我必须假定为我借以得此规定之概念与对象相合，或假定为对象或经验（此为同一事物盖对象唯在经验中始为所与之对象而能为吾人所知）与概念相合。在前一假定，我仍陷于‘关于对象我如何能先天的有所知’之烦困中。在后一假定，其观点较有期望。盖经验自身即为包括悟性之一类知识；而悟性则具有此种规律，即我必须预行假定，在对象授与我之前，此种规律即存在我之内部，盖即先天的存在者。此等规律在先天的概念中表现经验之一切对象，必然与此等先天的概念相合，且必须与之一致。”[12]把对象构想为与我们的认知形式相符最能体现康德认识论的革命性，他的“先验哲学”也因此简洁而明晰：我们如何能够先天地经验对象？在此基础上，康德主要“批判”[13]了感性、知性[14]并强调了知性的重要性。在《纯批》第一版序文中，他说，“我知‘关于探讨吾人所名为悟性[15]之能力，及规定其使用之规律、界限’之论究，实无逾于我在先验分析之第二章名为纯粹概念之演绎中所论述者。……此种颇有甚深根据之论究有两方面。一方面与纯粹悟性之对象有关，意在说明其先天的概念之客观的效力，而使吾人能理解之。故此为我之目的根本所在。至其他一方面则为研讨纯粹悟性之本身，即其可能性及其所依据之认知能力，因而在主观方面论究之。”[16]康德补充说，后者固然重要，但不是他“纯粹理性批判”之中心。他的中心在于上面提到的“盖主要问题常为：悟性及理性离一切经验所能知者为何，及所知之程度如何？”
康德先验哲学的认识论是由“感性”与“知性”组成的，“理性”的概念因为是“先验的幻相之所在地”、而对这样的“先验理念”缺乏明确的经验对象、“不可能有如同我们能够给予范畴那样的客观演绎”，所以不在唯光学派研讨之列。但从某种意义上讲，“感性”与“知性”又组成“理性”本身，“理性”是哲学的对象，而“感性”与“知性”则是“理性”本身的表达形式。所以，研讨“感性”、“知性”，也即是研讨“理性”本身。下面，我们站在唯光论的立场上着重谈谈对“感性”与“知性”的认识。
康德说，我们已有两种“不同种类，但在全然先天的与对象相关之一点，则相一致”的概念，这就是“为感性方式”之空间与时间概念，以及“为悟性概念”之范畴。康德区分了“先天演绎”与“经验演绎”的区别：能说明“概念所由以能先天的与对象相关之方法”[17]、以解答“此类概念如何能与其不自任何经验得来之对象相关”[18]之问题，即为“先天的演绎”；“由经验及由经验上之反省以取得概念之方法”[19]，即为“经验的演绎”。康德认为上述“感性”与“知性”两个概念由先天演绎而来，无须经验的演绎。康德认为经验[20]的“缘起原因”是这样的：感官印象提供最先刺激，全部知识向之活动，于是经验成立。“故经验包含有两种不同之要素，即自感官所得之知识质料，及自纯粹直观纯粹思维（此二者遇有感官印象之机缘始活动而产生概念）之内的源流所得以整理此质料之方式。”[21]康德认为，先天演绎“感性”这个概念并不困难，“空间与时间之概念，虽为先天的知识，而必须与对象相关，以及此等概念离一切经验，使对象之综合的知识可能”，[22]因为对象只能由这种感性的纯粹方式才能显现成为经验的直观的对象，所以空间时间乃是纯粹的直观方式——“先天的包含‘所视为现象之对象’所以可能之条件及在‘所视为现象之对象’中发生具有客观的效力之综合”。[23]
“知性”这个范畴却不是这么简单了，因为它并不包括对象在直观中所具备的条件，对象不需要在与“知性”机能必然相关的情况下，便能显现出来，所以“知性”这个范畴不包含“对象”这个先天的条件，较之感性，“知性”便遭遇以下困难，即：“思维之主观的条件如何能具有客观的效力”[24]，换言之，如何能提供“使一切对象知识所以可能”[25]的条件。故此，感性首先要为知性创造条件，康德说，“有先验感性论所提呈于其前之先天的感性杂多，为纯粹悟性概念之质料。如无此种质料，则此类概念即无内容，因而全然空虚。空间与时间包含纯粹先天的直观之杂多，但同时又为吾人心中所有感受性之条件——唯在此条件下心始能接受对象之表象，故此条件亦必常影响于此等对象之概念。”[26]“无感性则无对象能接与吾人，无悟性则无对象能为吾人所思维。无内容之思维成为空虚，无概念之直观，则成为盲目。”[27]没有感性，便没有对象会给予我们；所以，知性是在感性的基础上的“悟性”，知性（思维）缺乏了内容是空洞的；感性缺乏了概念是盲目的。知性不能直观，感性不能思维，惟有二者联合，才能产生知识。感性与知性是相互倚赖、相辅相成的关系。
康德认为，表象之杂多能在纯为感性之直观中给予我们，而这种直观方式，乃先天的存在于我们的表象能力中，表现为主观在其中被“激动”[28]之形态。但一般所谓杂多之联结，则不能由感官而来，所以不能包含在感性直观之纯粹方式中。因为联结乃是表象能力所有的自发性活动，并且此种能力与感性相区别，所以必须名为“知性”。由此一切联结——或为经验的或非经验的杂多之联结抑或为种种概念之联结——都是知性的活动。康德把这种活动名为“综合” [29]。
范畴乃是一般所谓对象的概念，由此类概念，对象之直观乃被看作“就判断之逻辑机能之一所规定者”。范畴以联结为前提，范畴只能应用到经验的事物，在此基础上，知性通过种种概念之联结等所有“综合”思维活动，把先验提供的十二范畴运用到上述直观形式所提供的感性材料中去，康德认为，一切感性直观都要从属于范畴，“范畴乃感性直观之杂多所唯一由之而能统摄在一意识中之条件。”[30]“在一感性直观中所授与之杂多，必然的从属统觉之本源的综合统一，盖舍此以外，别无其他‘直观统一’之方法可能（参观一七）。但所授与表象（不问其为直观或概念）之杂多由之而统摄在一统觉下之悟性活动，乃判断之逻辑机能（参观一九）。故一切杂多，在其在‘单一之经验的直观中’授与之限度内，乃就判断之逻辑机能之一而规定之者，即由此机能而被统摄在一意识中。范畴则在其用以规定所与直观之杂多限度内（参观一三）正为此类判断机能。故所与直观中之杂多，必然的从属范畴。”[31]这就等于说，感性必须从属于知性，在知性的参与下，使感性直观之杂多具有必然联系和因果关系，最后形成知识的能力。他说，“我之所谓综合，就其最普泛之意义而言，即联结种种不同表象而将其中所有杂多包括于一知识活动中之作用。……故若吾人欲决定知识之最初起源者，首必注意综合。”[32]康德认为，综合纯为想象力的结果。将综合加之于概念、也即十二范畴，则属于“知性”的机能，我们由此得到真正的知识。“以一切对象之先天的知识而言，其所必须首先授与者，第一为纯粹直观之杂多；第二为此种杂多由于想象力之综合。但即如是，尚不能产生知识。‘与此种纯粹综合以统一，且唯由此必然的综合统一之表象所成’之概念，乃提供一对象知识所须之第三要项；此类概念乃本于悟性者。‘与判断中所有种种表象以统一’之机能，亦即为‘与直观中所有种种表象之综合以统一’之机能；此种统一，就最普泛之意义表述之，吾人名之为纯粹悟性概念。”[33]
康德接着又论述了“综合的统一之原理为一切悟性运用之最高原理”。他写道：“一切直观所以可能之最高原理，在其与感性相关者，依据先验感性论，为‘一切直观之杂多，应从属空间与时间之方式的条件’。此直观所以可能之最高原理，在其与悟性相关者，则为‘一切直观之杂多，应从属统觉之本源的综合统一之条件’。在直观之杂多表象授与吾人之限度内，从属前一原理；在其必须联结在一意识中之限度内，则从属后一原理。盖无此种联结，则无一事物能为吾人所思维，所认知，即因所与表象将不能共同具有‘我思’统觉之活动，因而不能包括在一自觉意识中认知之。”[34]“综合”是在本源“统觉”[35]下的综合，什么又是“统觉之本源的综合统一”呢？康德把“我思”定义为“纯粹统觉”，凡是能先于一切思维所归于我们之表象，名为直观。所以，“我思”与一切直观杂多所在之同一主观中有必然的关系。但“我思”表象乃自发性活动，不属于感性，所以康德又称它为“本源统觉”，以与“经验统觉”相区别。产生“我思”表象之自我意识，其自身不再伴有更高之表象，而且在一切意识中，为同一不变者，这种纯粹本源的不变意识，康德名之为“先验统觉”、也即“先验自我”。 “统觉之统一”，又为 “自觉意识之先验的统一”，以此指示统一发生先天的知识的可能性。“盖在一直观中所授与之杂多表象，若不属于一自觉意识，则此一切表象即不能皆为我之表象。”[36]这样，“直观中所授与之表象一切皆属于我”，与“我联结表象在一自觉意识中”为同一思维；此种思维虽然不是综合表象之意识，但以此种综合之可能性为前提。换言之，我只有总括表象之杂多在一意识中，我才能视此一切表象为我之惟一表象。否则我将有形形色色之自我，如同我所意识到的种种无数之表象。所以，我们应该把先天所产生的“直观杂多之综合的统一”，看作是“统觉自身之同一”的根据，此统觉乃是先天先于我所以一切确定之思维者。知性仅能思维，直观必须在感官中求之，我从“直观中所给予我之杂多表象”，意识到此“直观”与自我是同一的，盖因为此表象一切皆为我之表象，所以此表象也构成直观。这就等于说，我先天地意识到此表象之必然的综合，此也即名为“统觉之本源的综合统一”。
最后，康德结论说，“泛言之，悟性为知识之能力。知识由‘所与表象与对象之一定关系所成’；对象则为‘所与直观之杂多在对象之概念中所联结之事物’。顾表象之一切统一，皆需表象综合中之意识统一。因之，构成表象与对象之关系因而构成其客观的效力，及使表象成为知识者，即唯此意识之统一；乃至悟性之所以可能，亦依据于此。”[37]康德说，此种命题虽以综合的统一为一切思维之条件，但此命题自身则为分析的。此命题是说，在任何直观中所授予我之一切表象，必须从属此种条件，我才能将此表象归于同一的自我而当作为我之表象，因而，能由“我思”这个一般名词包括此表象综合的联结在一统觉中得以理解。简言之，康德先验演绎“知性”的结果是“先验自我”——此即康德殚精竭虑所追求的“先验”的来源。这个“先验自我”是“直观中所授与之表象一切皆属于我”，与“我联结表象在一自觉意识中”的同一，我思的表象在我思中获得了普遍的必然性即纯粹知性的本质。用唯光论来诠释，此也即是在“感光”的基础上的“转换光”，“先验自我”也即是“感光”与“转换光”。所以在康德那里，隶属于“先验自我”的感性与知性，只不过是先天规定的“认知形式”而已，是以知识成为可能。
至此，康德完成了他所谓“知识何以可能”之认识论。之所以连篇累牍转述康德原着译文，是为了忠实体现康德所强调的先验演绎的重要性。只有循着康德先验演绎的思路，才能发觉他先验演绎的脉络，最后才能在超越一切经验限界的最高领域中构成纯粹批判之主张。任何解释的语言都有模糊康德原意的可能，加之语种的不同，更易造成曲解的歧义，如上述康德最重要的概念，用“思维”代替“知性”、“直观”代替“感性”，总给人一种指谓不明的感觉，康德先验意义上的“感性”、“知性”，也非常识之“直观”、“思维”所能指代的，不能给人清晰、明确之感。所以，规范指谓，统一译文，未尝不是一条靠近康德的蹊径。
然而，哲学家并不靠诠释文字符号解释哲学，真正的哲学家具有相当敏感的嗅觉，他能从字里行间嗅出完全不同的东西、而不受语种及思维方式的限制，这种“不同的东西”又是在人类理智史上似曾相识的“相同的东西”。“人类理智多少世纪以来已经用各种方式思考过了数不尽的东西，而任何一种新东西都几乎没有不和旧东西相似的。”[38]——康德如斯说。而这种和“旧东西”相似的“新东西”——它们所探讨的哲学问题不受时间限制在哲学的长春藤上万古常青。诚如后来有人总结的那样，一个哲学家不必在各个方面都成为专家，也不必象黑格尔那样对各种知识都面面俱到做出自己的评判。但他应当锻炼自己能在人类的各种主要活动中发现重要的类似之处和差别之点，这样工作起来便卓有成效。莱布尼茨也持相同看法：遵循优秀的作者的线索比自己完全独立地重起炉灶要得心应手的多，而且可以在他提供给我们的之外再加上一点自己的东西，并且还可以解决他留待解决的疑难问题。这种对旧问题的翻新事实上也即“创新”，譬如孔子的“好古”，似乎是迷恋过去、回忆古代知识，其实是根据现实问题在创新。人类文化思想史永远是一个承先启后的过程。
康德认为，知识包含两种因素，第一是概念[39]，一般所谓对象都是由概念才能为我们所思维；第二是直观，对象由直观才能给予我们。如果没有与概念相对应之直观授予我们，则此概念虽仍为一思维，但绝无对象，且无任何事物之知识能由此概念成立。认识是怎样产生的？一方面由感官自身产生表象，在此基础上促使我们的知性参入活动，最终是感性之“质料”成为“关于对象之知识”。所以康德说，一切知识开始于经验——并不是说一切知识产生于经验，感性印象仅为“机缘”，另一方面是我们的知识能力即知性，这是一种远离感官印象、感觉经验而独立自存之认识能力或知识，康德名之为“先天的”[40]，以与来自“后天的”[41]经验的知识相区别。在康德那里，“所谓先天的知识非指离某某个别经验而独立自存之知识，乃指绝对离开一切经验而独立自存之知识”[42]，康德以此来与后天的经验的知识相对立、相区别。这种先天的知识没有参杂经验的事物在内，康德则名之曰“纯粹的”。“凡一切知识不与对象相关，而惟与吾人认识对象之方法相关，且此种认知方法又限于其先天的可能者，我名此种知识为先验的。此一类概念之体系，可以名为先验哲学。”[43] “盖此先验的名词，乃指与知识之先天的所以可能及其先天的使用有关之一类知识而言。”[44]先天是指在时间或历史意义先于经验，而先验(transzendental)是指形式对于经验的普遍和必然性。必然性与严格的普遍性，是判断先天知识的正确标准，二者的关系是不可分离的。康德说他受先天的综合原理所限，仅能研究先验哲学的批判这个范围。“不在扩大知识而在矫正知识”，对“一切先天的知识提供一检验其有无价值之标准”。以其能力所逮，不能概而全之，“则就以下之事实，已能推而知之，盖此处所成为吾人研究之主题者，非无尽之事物性质，而为判断事物性质之悟性；且此悟性又仅关于其先天的知识之部分。”[45]此即康德先验哲学之重中之重。康德接着说，“此类悟性之先天的所有，因其无须求之于外，故对于吾人终不能有所隐蔽，且其范围殆亦小至足容吾人详知悟性之先天的所有，从而判断其有无价值，因即加以正当之评衡者。”[46]康德说他以此纯粹理性批判为准，权衡此一领域中古今著作之哲学价值。
康德认为，人类知识由两大分干感性与知性组成。“此二者殆由共通而不能为吾人所知之根干所生”。[47]对象由感性给予我们，由知性（悟性）所思维、从而产生知识。仅就感性包含先天地表象对象的“条件”而言，感性属于先验哲学。而且因为知识给予对象的条件，必须先于由对象所产生的思维的条件，所以，康德把他的“先验感性论”作为他哲学批判的第一部分。
康德首先界定“直观”[48]这个概念：知识不论以何种方式何种方法与对象直接相关，并为思维提供“质料”，此为直观。直观发生于对象给予我们之间、且只有心有所激动才有可能。什么叫感性呢？康德说，“‘由吾人为对象所激动之形相以接受表象’之能力（感受性），名为感性。”[49]对象由感性给予我们，感性使我们产生直观，直观由悟性而被思维，悟性发生概念。但一切思维，不论间接、直接，因其性质最后必与直观相关，所以在我们人类，最后必与感性相关。因为除此之外，没有其它途径能使外界对象给予我们。康德又界定了其它概念：当我们被对象所激动时，对象所及于“表象能力”的结果，为“感觉”[50]；感觉与对象相关之直观，名为“经验的直观”；经验的直观的对象[51]，泛称为“现象”[52]；现象与感觉相呼应者，名为现象之“质料”[53]；能规定现象中之杂多使之在某种关系中得到整理者，名为现象之“方式”[54]；一切现象之质料是后天给予的，而现象之方式先天的存在于心中以备整理感觉。故此，康德把“一切表象其中绝无属于感觉之成分者”，名为“纯粹的”[55]——此就先验的意义而言。先天存在于心中的感性直观之纯粹方式，名为“纯粹直观”。在条分缕析以上概念的基础上，康德说，“今如在物体表象中，取去悟性关于物体所思维者，如实体、力、可分性，等等，又取去其属于感觉者，如不可入性、坚、色，等等，顾自此经验的直观尚有留存之事物，即延扩与形体。此延扩与形体二者属于纯粹直观，纯粹直观者即无感官或感觉之现实对象而先天的存于心中为感性之纯然方式者也。”[56]康德是个庖丁解牛的高手，他从“感性”中剔除知性及由其概念所思维的一切事物，又从经验直观中除去属于感觉的一切事物，于是，感性这头“牛”，除了“纯粹直观”及“纯粹方式”的“骨架”之外，别无它物。这副“骨架”即“时空”。
时空即为感性的纯粹直观形式，这种结论同样是惊世骇俗的。前无古人，后无来者。如唯光学派，在接受康德的先验哲学之前，曾接受牛顿把空间与时间看作是事物自身的存在方式以及莱布尼茨把空间与时间看作是事物之间的某种相对关系的观点，在构建唯光论时，把 “空间、时间”看作是“光”的“属性”，并自持“感光”这个概念自能与有史以来的、包括康德在内的“感性”这个概念相对应，但在接触康德的先验哲学以前，从来没想到要用“空、时”的纯粹直观的“纯然形式”来作“感光”的先验认知形式，而且这副框架对于“光”的有机体来说，仅只是一副剔除了活生生的血肉的冷冰冰的骨头。“于是空间与时间果为何物？此二者是否真实存在？或仅事物之规定或关系，且即不为吾人所直观，但仍属于事物者欤？抑或空间与时间仅属直观之方式，因而属于心之主观性质，离此主观性质则将无所归宿者欤？”[57]看来康德是否定了牛顿及莱布尼茨的时空观，并对自己的时空观做了“四个形而上学的阐明”乃至先验哲学的阐明。“我之所谓先验的阐明，乃说明一概念为‘其他先天的综合知识之可能性由此始能理解’之原理。为达此目的计，须（一）此类先天的综合知识，实由此所与概念来者，（二）此种知识仅在假定有一说明此概念之方法而后可能者。”[58]即规定在先，阐明在后，譬如空间表象必须是直观的规定，直观必须是先天的、纯粹的而非经验的直观。并且注定这种“阐明”是主观的。最后结论也是主观的：空间并不表现“物自体”的性质，且不表现“物自体”之相互关系；“空间实仅外感所有一切现象之方式”。
康德“是以唯从人类立场”谈论空间及其“延扩事物”的，这等于说，先有人，后有“天”，然后再把“空间”从“天”中“挖”出来作为人的先天直观形式，其主观性自不待言，从而延续了笛卡儿肇端的主、客分离的二元论。在这个问题上唯光论与之大相径庭，唯光论也承认先有人，后有“天”，但唯光论主张“天人合一”，空间作为外感所有现象之方式，可以先天的规定，事实上唯光论也是这样做的。但康德所谓“空间并不表现物自体的性质而且不表现物自体的相互关系”的观点，唯光论却不能苟同。因为先天直观之杂多或一切现象即是无所不在的“光”，空间即表现为作为现象的显现者“物自体”的“光”的性质，即便是作为先天的直观形式，它也是处于人（光类存在物）与“物自体”（光）之间的“感光”与“转换光”的关系。事实上唯光论的时、空观是借鉴了牛顿及莱布尼茨的时空观建立起来的，在这种时空关系上，唯光论较之康德的先验哲学呈现了哲学一元论的本初意义。这正是唯光论融合先验哲学的契合点——关于这个问题留待下面再讲。然而，空间乃至于时间是纯粹直观的先天形式的规定，确实给唯光论的认知形式注入了新的内容。“外感”是“感光”的一种性质，表现对象在我们以外的事物——康德说不是“物自体”、而唯光论说这就是“光”——这些对象都在空间中表现。对象之形状、大小及其相互关系都在空间中规定，以与由“时间”所形成的规定心内部事物的“内感”遥相呼应。“故空间乃感性之主观的条件，唯在此条件下，吾人始能有外的直观。盖主观感受性，即为对象所激动之主观能力，必须先于对此等对象之一切直观，故极易了解一切现象方式如何能先于现实知觉而先天的存于心中，以及一切对象所必须在其中规定之纯粹直观如何能先于一切经验而包含有规定对象关系之原理。”[59]空间是“感光”的主观形式，感光的“光”——现象在空间里得到表现及规定。“空间被表象为一种无限的所予量”的规定，是在规定了“感光”的形式（质）的前提下，继而规定了“感光”的内容——连续不断的量（“光”）。时间的概念也是这样，它不是来自经验，而是存在于一切直观根底中之必然的表象。（事物）变化的概念以及与之相连的运动的概念——位置变化——都是由时间表象及在时间表象中才能成立。时间必须先于对象而成为对象的条件。所以康德认为，时间不是自身存在的事物或者属于“物自体”客观的规定，时间是内感的方式，即直观我们自身内部的状态的方式。时间是一切现象的先天的条件。“正如吾人先天的能谓一切外的现象皆在空间中，且先天的依据空间关系所规定者，吾人自内感之原理亦能谓一切现象，即感官之一切对象，皆在时间中，且必须在时间关系中。”[60]事实上，“感光”在时间中因为事物（光）变化的概念以及运动的概念已经出现“转换光”的萌芽；这也是康德没有“感性”的帮助，“知性”就不能成立的观点；在认识论中，感性与知性，“感光”与“转换光”，是不能截然分开的，它们是你中有我、我中有你的关系，这也是因为时间的“串联”或构架的缘故。
康德认为，时间纯粹是我们直观的主观的条件，离开主观时间自身则不存在。但关于一切现象，关于一切能进入我们经验中的事物，则时间必然是客观的。在他看来，时间是上述先验的观念性所以构成者， “吾人之所谓先验的观念性，意盖指吾人如抽去感性直观之主观的条件，则时间即无，不能以之为实质或属性而归之对象自身（离去对象与吾人直观之关系）。但此种时间之观念性与空间之观念性相同，绝不容以感觉之误谬类比说明之者，盖斯时常假定感性的宾词[61]所属之现象，其自身有客观的实在性者。在时间之事例中则除其仅为经验的以外，即除吾人将对象自身仅视为现象以外，绝无此种客观的实在性。”[62]康德承认时间的经验的实在性，否认时间的绝对的实在性，如上我们评论康德的空间时所说，我们不能苟同他这种观点，因为时间的客观实在性是伴随着“光”而客观存在的。所不同的是，康德仅从其中抽象出“时间”的纯粹形式而先天规定之，却把客观存在的“物自体”束之高阁。康德认为，时、空乃一切感性直观的纯粹方式，是为“种种先天的综合知识所能自其中引来之二大知识源流”。但此知识源流，仅为感性之条件，康德以此规定“感性”其自身所有之界限。拿唯光论参照，“感光”这个“先验感性”，以光的属性空间与时间作为“感光”的“构架”即形式，而空、时的界限是“纯粹直观”。并且它只能应用于经验的对象，仅限于对象为现象，而不能涉足“物自体”——先验的对象。
在康德的《纯批》里，“限界”是个使用频率很高的词，在他看来，哲学乃至于形而上学，“应仅论究原理及此等原理自身所规定之使用限界”[63]。在所有限界中，最有争议的就是对先验感性论的限制：“物自体”[64]。根据康德的先验感性论之原理，空间时间为一切事物所以可能之条件，此类原理之“限界”，就是“物自体”。 “物自体”是个预设或预置，是个先验的对象。“所谓先验的对象乃指等于X之某某事物而言，关于此等于X之某某事物吾人绝无所知，且以吾人现今所有悟性之性质而言，亦绝不能有所知者，但以其为统觉统一之所依者，仅能为感性直观中杂多统一之用。由于此种统一，悟性联结杂多在一对象之概念中”[65]。康德的先验感性论以知性为感性制约一“限界”，即感性不与“物自体”直接发生关系，而仅与我们主观的性质——事物所显现之形态发生关系。没有“物自体”的“限界”就没有现象界的存在。就象唯光论对“光”做了“执两用中”的预置一样，只有做了这样的界定我们对“光”才能有所认识。预置之外免谈——或者如康德所说“不可知”。先天知识只与现象有关，被感性、知性表象过的对象是现象，那么未被表象过的对象就是“物自体”，康德创建了先验感性论及先验知性论，他们组成认识的基础、自然界因此成为可能；反之，在先验感性论、先验知性论认识范围之外，（认识）自然界是不可能的，这种“不可能”就是“物自体”；从而这种“不可能”就是“不可知”。或者说，“物自体”是先验演绎体系的“二律背反”[66]。抑或我们可以给它下这样一个定义：尚未被感性直观及知性范畴“污染”的圣地就是“物自体”。譬如“上帝”，它是不能被先验演绎体系演绎出来的。所以它也是“不可知的”。比如喜马拉雅山之珠穆朗玛峰，在未被人类科学测量乃至于未登临之前，它就是“自在之物”或“物自体”，“不可知”也正是在这种通俗意义上理解的，毫无神秘而言。在哲学史上，首先提出一个问题或概念，然后再围绕这个问题或概念展开讨论、论证，犹如先假定太阳固定不动、然后再“论证”地球或其它行星绕日而转一样自然，所有圣哲大家都是这样做的，康德也概莫能外；只是康德的立论更诡异、论题更精深、知识面的涵盖更全面而已。所不同的是，康德设定“物自体”，但不是象哥白尼此前的地心说那样，认为人的知识（认识）应该应对“物自体”，而是应象哥白尼革命那样，“物自体”应对人的认识。但“物自体”是认识的“限界”而不是“极限”，随着人类认识能力的拓展，“物自体”也在逐渐缩小着自己的地盘，犹如以太阳为中心的太阳系一样，在人类已发现的八大行星之外，就是“物自体”，但随着新的行星的发现，“物自体”也随之后缩。
关于知识（认识）的“限界”，关于此种“限界”之“物自体”，康德在《纯批》第二版序文中有明确的论述：“盖超越一切经验限界，虽正为玄学所唯一企求之事，但吾人之所断言者，则为吾人绝不能超越可能的经验之限界。但此种情状适足以产生此种实验，即吾人间接能证明第一部分中所评判吾人所有先天的理性知识之真实，盖即此种先天的知识仅与现象相关，至事物自身则一任其自身为实在之物，但视为吾人所不能认知者耳。诚以势必迫使吾人超越经验及一切现象之限界者，乃此不受条件制限者，此为理性以必然性及正当权利对于物自身所要求者，盖欲以之完成条件之系列者也。故若假定为吾人之经验的知识与所视为物自身之对象相合，则思维此不受条件制限者自不能无矛盾，但若假定为‘吾人所有事物之表象’（如事物之所授与吾人者）并不与‘所视为物自身之事物’相合，乃‘所视为现象之对象’与吾人之表象形相相合，则此种矛盾即消失矣；故若吾人发见此不受条件制限者，在吾人认知事物之限度内，即在事物授与吾人之限度内，不能在事物中见及之，而仅在吾人所不知之一类事物限度内，即在此等事物为物自身之限度内寻求之，吾人始能正当断言吾人最初以实验之目的所假定者，今则确已证实之矣。”[67]所以，认识的“限界”在康德那里是个非常重要的概念，此“限界”也即是他先验哲学范畴之内，以先验哲学应对经验直观，为此他必须假定“物自体”这个“限界”的概念。所以他说，“是以本体概念纯为一限界概念（Grenzbegriff），其作用在抑止感性之僭妄”。[68]他承认这个概念只能起消极作用。知性限制感性时，同时也限制其自身。而且为了说明这个问题他不厌其烦：“空间时间仅为感性直观之方式，故为‘所视为现象一类事物’之唯一存在条件；且除有直观能授与吾人，以与悟性概念相应以外，吾人并无任何悟性概念，因而亦无事物知识之要素；故吾人不能有关于‘视为物自身之任何对象’之知识，所有知识仅限于其为感性直观之对象即现象是也——凡此种种皆在批判之分析部分中证明之。故其结论，自当为‘理性之一切可能的思辨知识，唯限于经验之对象’。但吾人进一步之论议，自亦当切记在心，即吾人虽不能认知‘所视为物自身之对象’，但吾人自必亦能思维此等‘视为物自身之对象’，否则吾人将陷于背理之论断，谓无显现之者而可有现象矣。”[69]理性之一切先验的演绎，唯限于经验之中，这也与康德“认识应对对象”的初衷相符，先验哲学也即“限界”哲学，限界之“界”乃经验之内也。所以康德反复强调，“唯在警戒吾人决不可以思辨理性越出经验之限界耳。此实为批判之主要效用。”[70]从某种意义上讲，康德的“限界”的概念，与唯光论对“光”“叩其两端”之“执两用中”的规定，有异曲同工之妙，只是因为东西方文化的差异及思维方式的不同，其表述的意蕴只能靠意会而不能靠言传。但康德往往强调其“消极的意义”，而唯光论者则倾向于其“积极的意义”，这个问题留待后面再讲。
如果我们记忆犹新的话，我们就会发现，康德的“物自体”是对牛顿时空观的一种反动，他的“时空是直观形式”是冲着牛顿的时空观来的。牛顿说；上帝是无时不在和无所不在的，正因为此，他就构成了时间和空间。按照他这种观点，世界上一切事物都毁灭了，时空依然存在，那就是上帝本身。康德当然反对牛顿的这种时空观，他认为牛顿这种既永恒又无限的时空存在乃是一种虚构，但牛顿时空观的无处不在的普遍必然性仍可以作为科学知识的基础，以唯光论为例，“光”是无时不在和无所不在的，时空因为是光的属性从而是自足的实在、从而也组成莱布尼茨意义上的自足的事物之间的关系——“感光”与“转换光”。所以，康德关于“物自体”或“永恒者”的设置，乃是对牛顿时空观“矫枉过正”的产物——你只要在时空的空盒子里拿出上帝的偶像、代之“物自体”的泥塑，你就会相信我所言不谬，只不过康德做的更“绝”、更彻底：他连“物自体”赖以生存的“时空框架”，也攫为己有，并美其名曰“纯粹直观形式”，结果“物自体”若即若离地悬在虚无中，死不了活不成的一个“傀儡皇帝”。认识到这一点，有利于我们对康德“物自体”认识上的谬误做出矫正，这在后面将要提到。
如前所述，时空即感性的纯粹直观形式这种“先验感性论”是前所未有的，从而也为唯光论与先验哲学的认识论找到了一个契合点。下面，我们再结合康德的“先验构架”即他所谓纯粹悟性概念之“图型说”谈谈这个问题。康德说，“在对象包摄于概念之下时，对象之表象必须与概念为同质；易言之，概念必包有对象（包摄于此概念下者）中所表现之某某事物。此即所谓‘对象包摄于概念下’之实际意义所在。故‘盘’之经验的概念与‘圆’之纯粹几何学的概念为同质之事物。盖后者中所思维之圆形，能在前者中直观之也。”[71]但是，因为知性纯粹概念与经验直观以及与所有的感性直观根本不同，不可能在任何直观中遇到它们。没有人会说，范畴，例如“因果”，能通过感性被直观到从而包含在现象中。那么，“直观如何能包摄于纯粹概念下，即范畴如何能应用于现象”呢？康德说，“此必有第三者，一方与范畴同质，一方又与现象无殊，使前者能应用于后者明矣。此中间媒介之表象，必须为纯粹的，即无一切经验的内容，同时又必须在一方为知性的，在他方为感性的。此一种表象即先验的图型。”[72]康德认为，时间为内感所有杂多之方式的条件，其本身包含“纯粹直观中所有的先天杂多”，具备联结一切表象方式的条件。从康德对时间的先验的规定、普遍的依据先天的规律这方面来说，与构成时间统一之范畴同质（相一致）；在另一方面，因为时间乃包含于“杂多之一切经验的表象”中，所以又与现象相一致。范畴之应用于现象，通过时间之先验的规定而成为可能，此种关于时间的先验规定便是知性概念的“图型”，成为将现象包摄于范畴之下的“中介”。所以康德把“时间”作为联结纯粹知性概念与感性之间的“中介”、图型。图型不是“意象”[73]，康德以数学为例，连续的五个点是“意象”，而数目字“五”则是图型。意象乃再生的想象力之经验的能力所生；而感性概念之图型则是先天的纯粹想象力所生。“有若一种略图，心象自身则由此图型且依据之始成为可能者也。此等心象仅由于其所隶属之图型，始能与概念相联结。至心象自身，绝不能与概念完全相合。而纯粹悟性概念之图型，则亦绝不能还原至任何心象。”[74]康德又联系“范畴”来说明此“图型”。如“量”的构架是“数”，数乃包含“同质单位继续增加”之表象，即时间系列；又如“实在”，其概念自身乃表示在时间中“存在”，或者其否定态表现为在时间中非存在；二者之相反乃依据同一时间或充实或空虚之不同，就一切对象之感觉的表象而言，一切感觉都有“度”或量，感觉由种种不同之度或量充实同一之时间，“实在”实为时间内容之增加递减；再如“实体”，乃时间中实在者之持久性，应该看作是普遍经验在时间中规定之“基体”，也即在时间中事物千变万化时其常住不变者——实在之表象；康德认为，所有变化无常者的存在在时间中消失不是时间本身消失，时间本身为常住者，以与现象领域中之实体相应、相关，现象之继起及共存才能在时间中规定。原因及因果关系也是这样，当设定原因时，某某事物随之而起，所以它的“图型”由杂多在时间中继起所成。相互关系或交互作用，是在实体所有属性方面，实体间互为因果，一实体之种种规定与另一实体之种种规定，依据普遍的规律在时间中共存。可能性乃不同表象之综合与普遍所谓时间条件一致。现实性是在某一时间中的存在。必然性则是一对象在一切时间中的存在。由此种种，等等不一，所以康德说，“吾人乃知各范畴之图型，仅包含一时间规定及仅能表现此时间规定。量之图型，乃在一对象之继续的感知中时间本身之产生（综合）。质之图型，乃感觉或知觉与时间表象之综合；即时间之充实者。关系之图型，乃知觉依据时间规定之规律，在一切时间之相互联结。最后形相及其范畴之图型，乃‘视为规定对象是否及如何属于时间之所依者’之时间自身。故图型不过依据规律之‘时间之先天的规定’而已。此等规律，就一切可能的对象，按范畴之顺序，与时间系列、时间内容、时间顺序及时间范围相关。”[75]很显然，先验构架或“图型”的结果，是直观一切杂多在时间内感中的统一。又因为时间这种内感间接与知性相关，纯粹知性概念，在“图型”下才能与对象相关及具有意义。时间意识与自我意识——“一切意识必然联结在一本源的统觉（先验统觉）中”，所以，先验构架的结果也是感性与知性的统一。
先验构架或“图型”是先验哲学的一个非常重要的概念。康德说它乃是“潜藏于人心深处之一种艺术，自然似难容吾人发见之窥测之者”[76]康德晚年在一封信中再次解释了这个概念：“把一个经验概念置于一个范畴下，似乎是内容上不同种类的东西的从属，这在逻辑上是矛盾的，如果没有任何中介的话。然而，如有一个中介概念，就可能把一个经验概念置于知性纯粹概念之下，这就是由主体内感觉表象综合出某物概念，作为这样的表象，与时间条件相一致，表现出是依照一个普遍规律先天综合出来的某物。它们所表现的与综合一般的概念（即任一范畴）同类，从而依照它的综合统一就可能把现象纯熟从属在知性纯粹概念之下。我们把这种从属叫作构架。”[77]唯光论正是借助“构架”这个概念，把先验哲学融会到自己的认识论中。“光”是依照“执两用中”原则综合出来的“某物”，时间与空间是光的属性，由时空组成“感光”的直观形式恰如其分，“感光”这个概念，一方面在形式上因为时空是光的属性而与范畴同质，另一方面在现象上因为感觉杂多即为光所以与经验相一致，从而使“感光”成为可能；“感光”之“光”以其经验的可能性，起了一个将先验哲学转为客观实在的作用。又因为时间是内感觉的直接条件，从而是外感觉的间接条件，所以，在“感光”的基础上——感性杂多为纯粹知性提供质料“光”、知性判断——“转换光”——成为可能。“知识如具有客观的实在性，即与对象相关而获有关于对象之意义及价值，则其对象必能以某种方法授与吾人。”[78]主观思维的“知性”，在这里具有客观的效力。唯光论为先验哲学找到了客观的物质基础。应该说，唯光论的认知形式“感光”与“转换光”即是先验哲学的“中介”，或者如康德所说是一种表象即先验构架或“图型”，“空间时间之表象，乃常与‘引起——及集合——经验对象’之再生想象力相关之纯然图型”[79]这乃是“感光”与“转换光”的一个经验表述，“纯粹悟性概念唯在其下始能使用”，一个促成及生成的因素包含在自身，所以，“感光”与“转换光”也即先验哲学之感性与知性。