“原鲁迅”：在承传与超越中的跨文化对话(一)
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【内容提要】
伊藤虎丸认为，形成了一种“真正的个人主义”，即“个”的思想的“原鲁迅”构成了后来鲁迅思想与文学的原型，但是这一“原鲁迅”并不仅仅是鲁迅留学日本与西方近代相遇而形成的。鲁迅与西方近代的相遇早在1898年赴南京求学时便已经开始，并且始终是在中国传统文化的背景中展开的，我们民族文化传统中涌流着的争取人的解放、反抗专制和精神奴役的思想暗流构成了鲁迅“个”的思想的中国“固有文化血脉”。因而是一种复杂的中西跨文化的对话过程。
【关键词】 “原鲁迅” 跨文化对话 双重承传 双重超越
日本著名学者伊藤虎丸先生的名著《鲁迅与日本人――亚洲的近代与“个”的思想》从探讨亚洲不同于西方的近代（现代）性，或者说是从探讨亚洲不同于西方的近代（现代）的独特性的角度探讨了鲁迅的独特价值，认为鲁迅的价值就在于他形成了一种“真正的个人主义”，即“个”的思想。这一思想主要是通过鲁迅在日本留学而与西方近代相遇，特别是与尼采的个人主义相遇而形成的，并构成了后来鲁迅思想和文学的原型的“原鲁迅”，鲁迅1906年从仙台来到东京从事《新生》文艺运动所准备的几篇评论，奠定了后来鲁迅的思想和文学的基本原型与框架。这的确是至论。不过伊藤虎丸的观点仍然是建立在（西方）冲击-（东方）回应的框架上，虽然他强调了竹内好先生提出的鲁迅在接受西方文化时所坚持的“回心” /“抵抗”（坚守自我，与日本的“转向”/成为一个“优等生”相对）的文化态度，但是对于鲁迅“个”的思想中主体所承传的中国“固有文化血脉”仍然重视不够；同时“西方”对于鲁迅来说也是一个不断择取又不断扬弃，充满多重复杂内涵与向度的场域。也就是说，鲁迅与西方近代的相遇经历了一个过程，这一过程并不是一个简单的接受西方（文化）与否定固有（文化）传统的过程，而是一种复杂的中西跨文化的对话、交流、否定与融合的过程。正是在他对西方文化与传统文化的双重承传与双重超越中，才形成了这一“原鲁迅”。
早在1898年鲁迅到南京求学阅读《天演论》时，他与西方近代的相遇便已经开始了。自然和人类社会的“物竞”、“天择”，给他打开了了一个崭新的世界，而“天道变化，不主故常”、“世道必进，后胜于今” 的世界观则使他开始冲破“天不变，道亦不变”循环的或轮回的历史观的束缚，从而开始树立起一种进化论的世界观；并且回应着轰轰烈烈的变法维新思潮，开始把个人的郁积汇入到民族的郁积中，以一个“科学者”的形象投身于民族救亡与人民解放的时代大潮中。1902年到达日本后，无论是他于1903 年开始在《浙江潮》上发表《中国地质略论》《说钼》等科学论文和翻译改写法国儒勒・凡尔纳的《月界旅行》和《地底旅行》等科幻小说，还是后来在宏文学院结业后，选择医学作为他的职业，都是他的这一“科学者”志向的体现。然而鲁迅并不是一个机械的唯科学（自然的进化与物质的进步）主义者，他介绍这些科学知识的目的还在于使读者“获一斑之智识，破遗传之迷信，改良思想，补助文明……导中国人群以进行”[1](P164)。也就是说他不是简单地将自然科学作为一种知识来接受，而同时作为一种伦理与思想来接受，已经开始把科学知识与科学思想、自然现象与人类社会区别开来，在简单的进化决定论中看到了自然和社会进步与演化中的复杂性。在同时期写作的《中国地质略论》中更明确地指出：“盖以荒古气候水陆之不齐，而地层遂难一致。犹谭人类史者，昌言专制立宪共和，为政体进化之公例；然专制方严，一血刃而骤列于共和者，宁不能得之历史间哉。”[2](P9)这样一种独特的文化视角与文化关怀，或许正应证了林毓生先生所说的中国传统文化重视“借思想文化以解决问题的途径”[3](P43)的倾向，也与当时梁启超所倡导的新民运动有关。
正是这种对自然与物质的超越，使鲁迅后来因著名的“幻灯片事件”而弃医从文。1906年鲁迅离开仙台回到东京从事《新生》文艺运动。从仙台到东京，不仅是鲁迅从事文学事业的开始，而且标志着从“科学者”鲁迅向“文学者”鲁迅的历史的跨越，标志着鲁迅与西方相遇在扬弃中的深化。在学习德文、俄文和哲学、历史等学科的同时，博览了大量的西方文学作品，特别是以英国拜伦为代表的摩罗诗人的作品和以德国施蒂纳、尼采为代表的“新神思宗”哲学家的思想给了他深刻的影响。正是这些思想的影响，使“鲁迅的进化论，并不是把人类的历史把握为人作为生物适应环境的过程，而是把握为作为‘人格’的人的精神的进化过程。”[4]（P32）虽然《新生》的流产给鲁迅以“如置身毫无边际的荒原，无可措手的了”[5](P439)的悲哀。但是鲁迅为这次文艺实践所做的思考还是借《河南》杂志得到了一次喷发。他以“令飞”、“迅行”为笔名，发表了《人之历史》、《科学史教篇》、《文化偏至论》、《摩罗诗力说》和《破恶声论》等论文。展示了鲁迅早期思想的深化。诚如伊藤虎丸所说，“这些文章是鲁迅的文学原论，也是他青年思想的集成，从中已经可以看出鲁迅后来的思想框架”。[4]（P8）
如果说《人之历史》是前期科学思想的尾声，那么《科学史教篇》则是从“科学与爱国”走向文艺启蒙的过渡。它不仅介绍和阐述了科学技术在改造自然和推动社会进步方面的巨大作用，同时也指出了“所谓世界不直进，常曲折如螺旋，大波小波，起伏万状，进退久之而达水裔”[5](P28)的人类历史演变规律；而且提出了“当防社会入于偏”，如果“使举世惟知识之崇，人生必大归于枯寂，如是既久，则美上之感情漓，明敏之思想失，所谓科学，亦同趣于无有矣。故人群所当希冀要求者，不惟奈端（牛顿）已也，亦希诗人如狭斯丕尔（莎士比亚）；不惟波尔，亦希画师如洛菲罗（拉斐尔）；既有康德，亦必有乐人如培得诃芬（贝多芬）；既有达尔文，亦必有文人如嘉来勒（卡莱尔）。凡此者，皆所以致人性于全，不使之偏倚，因以见今日之文明者也”[5](P35)。――已经开始注意到实用科学（工具）理性对人性的扭曲，其结果不仅是造成人性的异化，科学也将被毁灭。因为在鲁迅看来，科学本质上是一种“人性之光”，并且“科学发见，常受超科学之力”，“本于圣觉”（灵感），“以知真理为惟一之仪的”[5](P29-30)。人类历史上，精神与物质的价值均有各自的适当地位并应相互平衡。因而面对“言非同西方之理弗道，事非合西方之术弗行”[5](P45)的所谓维新思潮，他特别批判了那些仅仅从表面拾西人（文明）牙喙的现象――“震他国之强大，栗然自危，兴业振兵之说，日腾于口者，外状固若成然觉矣，按其实则仅眩于当前之物，而未得其真谛”[5](P33)。――的确如果仅仅考虑科学技术造成的经济与军事实力，那就是并没有得到西方科学思想的“真谛”。并进而对偏至的现代性的某些弊端加以了反思与批判，其关注的中心话语已从“科学”转向了“人”。
正是在以上的背景中，展开了鲁迅以“立人”为中心的启蒙思想纲领。在《文化偏至论》中他以开阔的视野审视了（西方）人类社会历史和文化的发展流脉，虽然“西方物质文明之盛，直傲睨前此两千余年之业绩”，并且使“世界之情状顿更，人民之事业益利”[5](P49)，但是如走向极端，片面地追求物质功利，便会走向偏至。“诸凡事物，无不质化，灵明日益亏蚀，旨趣流于平庸，人惟客观之物质是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其内，取其质，遗其神，林林众生，物欲来蔽，社会憔悴，进步以停，于是一切诈伪罪恶，蔑弗乘之而萌，使性灵之光，愈益就于黯淡”[5](P54)。同样“平等自由之念，社会民主之思”，以法国大革命为顶点的欧洲“革命”，虽然挣脱了封建专制的束缚，但是走向极端，也会发生弊病。民主如果演变成“以多数临天下而暴独特者”[5](P49)，就会变成新的专制；“平等”如果变成“夷隆实陷”，“使天下人人归于一致”，就必然扼杀“个人特殊之性”，并降低社会发展水平，“精神益趋于固陋”。[5](P51-52)因而又有施蒂纳、尼采等出来倡导“非物质”、“重个人”的新神思宗学说出。“知精神现象实人类生活之极颠，非发挥其辉光，于人生为无当；而张大个人之人格，又人生之第一义也。”[5](P55)所以“欧美之强”，其“根抵在人”[5](P58)。
以这样一种“人学”视点，鲁迅反观了我国当时的现代化方案，批判了以西方物质是趋的“辁才小慧之徒，于是竞言武事”（金铁/ 洋务论）倾向和惑言“众治”的“制造商估立宪国会”（国会论）倾向，皆非“根本之图”[5](P46)。前者正是洋务运动以来，仅仅眩惑于西方的强大而迷失于甲兵武器的物质之中的洋务思潮。“虽兜牟深隐其面，威武若不可陵，而干禄之色，固灼然现于外矣！”[5](P46)而后者则是以康梁为代表的立宪国会的维新思潮。虽然康梁所倡导的立宪国会不失为中国走向现代民族国家的一种形式，但是中国的历史语境中，由于封建宗法专制秩序及其意识形态的长期禁锢，缺乏西方在市场经济的基础上的个人主义思想的洗礼（“个人一语，入中国未三四年，号称识时之士，多引以为大诟，苟被其谥，与民贼同。”[5](P51)），因而这种形式上的民主制度很容易演变成“借众以陵寡，托言众治，压制乃尤烈于暴君”[5](P46)的恶劣倾向。虽然如前所述，鲁迅对国民性的思考和“立人”的思想都受到梁启超“新民”说的影响，但是梁启超所倡导的新民运动核心在于建构现代国民的意识，而这种意识是以个人对于群体、国家、民族的义务的国民公德为本位的，也就是他所说的“自由云者，团体之自由，非个人之自由也”[6](P223)。而没有个人之自由的自由，一方面会压抑了坚守独立的个体的创造性，降低社会发展水平；另一方面则可能造成一种披着“民主”外衣的新形式的专制与极权，因而只能是一种伪自由。“凡个人者，即社会之一分子， 夷隆实陷，是为指归，使天下人人归于一致，社会之内，荡无高卑。此其为理想诚美矣，顾于个人殊特之性，视之蔑如，既不加之别分，且欲致之灭绝。更举黑甚暗，则流弊所至，将使文化之纯粹者，精神益趋于固陋，颓波日逝，纤屑靡存焉。盖所谓平社会者，大都夷峻而不湮卑，若信至程度大同，必在前此进步水平以下。况人群之内，明哲非多，伧俗横行，浩不可御，风潮剥蚀，全体以沦于凡庸。非超越尘埃，解脱人事，或愚屯罔识，惟众是从者，其能缄口而无言乎？”[5](P51-52) “呜呼，古之临民者，一独夫也；由今之道，且顿变而为千万无赖之尤，民不堪命矣，于兴国究何与焉。”[5](P47)（辛亥革命建立的中华民国及其黑暗现实无疑印证了鲁迅的判断）――鲁迅对梁启超的超越，实际上是对一个时代的超越，诚如他在《文化偏至论》中引用尼采的话所说“吾见放于父母之邦矣” [5](P50)。这种超前性既是他当时倡导《新生》文艺运动流产的一个重要原因，也是他“五四”时期崛起呐喊，就能横空出世，磅礴古今的一个重要原因。
所以鲁迅进而提出了他的救国方案：“诚若为今立计，所当稽求既往，相度方来，掊物质而张灵明，任个人而排众数。人既发扬踔厉矣，则邦国亦以兴起”[5](P47)。“是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神”[5](P58)。“国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国”。[5](P57)“人”成为了鲁迅思考的中心，而“立人”，也就是唤醒国人的觉悟，改造和提升他们的精神，促进现代“个”体的自觉生成才是推进民族现代进程，建立现代民族国家的关键（所谓“人各有己，而群之大觉近矣”[2](P26)）。所以这一时期，鲁迅的思想中常常出现“个”、“个体”、“个人”、“己”、“自”、“自我”“自性”、“独”等概念。而“立人”的核心就是要确立个体的自主性与精神自由，也就是“声发自心，朕归于我”[2](P26)，从各种束缚自我的“他者”的阴影中解放出来，从而摆脱被他者（天下/ 国家、社会、种族/ 民族、家族、父母、兄长、他人，等等）的奴役而进入自我生命的自由状态（“而人始自有己” [2](P26)）。――对于中国社会来说这更是走向历史解放的第一步。